二、既然文化的分析是為了探尋意義、闡釋，那么從何處探尋、怎樣探尋，便是格爾茲首先要回答的問題。從某種意義上講，這也是對人類學這門學科的一種反思和重新定位。所謂“操作主義”對格爾茲和我們的啟示在于，倘若你想了解誒一種科學，我們首先要看的不是文本上講了些什么，而是要看其踐行者都做了些什么。其實這也是很好理解的，試想一下，如果有個人類學家來問我們漢民族的什么什么文化或風俗是什么，我們大多數(shù)人未必能夠講清楚。由此，格爾茲確立了他的研究對象。他舉例說明，比如說我們想知道什么是人類學，那么看看什么是“從事民族志”就可以。對于行為的描述，則引出格爾茲的中心概念“深描”（ThickDescription）。格爾茲認為文化分析工作就是“理清意義的結(jié)果”，我們應(yīng)該理解之為“文學批評”而不是“解碼”，因為后者的.背后似乎仍有某種“唯一的真實”可以探尋，而“文學批評”的背后并沒有這種唯一性。之后，所需要做的便是“確定這些意義結(jié)構(gòu)的社會基礎(chǔ)和含義”。也就是我們需要明白這些東西意味著什么，在特定的情境之下，而不是單單弄清楚“是”什么。

　　三、格爾茲強調(diào)文化是acteddocument，具有公共性質(zhì)。格爾茲在這里講“若將人類行為看成符號行動，關(guān)于文化是模式化的行為還是一種心靈的框架或二者混合的問題，也就失去了意義。”格爾茲引出了那個爭議已久的問題：人類學作品是否能夠真實反映土著人的思維。在這里，格爾茲也特別說明了他的研究方法和那種“從土著出發(fā)”的研究方法是有所差別的，但是他并沒有做出明確的說明，似乎是無果而終，他對音樂的分析也陡然轉(zhuǎn)向科恩的故事，有點難解此處，或許他是想告訴我們要理解一件事，不能單單看它本身所展現(xiàn)的是什么，還要看它背后的東西，這便是深描之處。

　　總而言之，在我看來，格爾茲在這里強調(diào)的是一種他所謂“符號活動的想象。

　　宇宙”，也就是一種背景知識。他引用維特根斯坦的那段話，給我最大的啟示在于，很多時候我們不能理解某件事、某種文化，并不是因為我們聽不懂他們所說的內(nèi)容，相反，我們每個字每句話都聽的清清楚楚，但就是不明白說了個什么意思。到人類學研究中，強調(diào)的就是人類學家不能單單去記錄土著（當?shù)厝耍┑男?word>為，這些都僅僅是淺描階段的，更應(yīng)該對這些行為背后的背景知識以及其他的我們不能從表面上看出來的東西進行闡釋，所謂深描也。

　　四、“我們或至少我本人，既不追求將自己轉(zhuǎn)變成當?shù)厝耍?word>也不追求模仿他們”。格爾茲在這部分上來就跟那種“從土著出發(fā)”的研究方法劃清界限，他對文化的一個表述相當精彩：“文化不是一種力量，不是造成社會事件、行動、制度或過程的原因，它是一種這些社會現(xiàn)象可以在其中得到清晰描述的即深描的脈絡(luò)。”脈絡(luò)，就要求我們將人類行為放在其“自身的日常狀態(tài)”之中，使其可以理解。這也是格爾茲在這部分給我最大的啟發(fā)之處，我們應(yīng)該區(qū)分事實與知識所描述的“事實”。但是在現(xiàn)實中的問題恰恰就出現(xiàn)在這，“作為自然事實的文化和作為理論存在的文化之間的界線似乎模糊了”。我們把事實和建構(gòu)的事實弄混了。在格爾茲看來，那些無論在怎么聲稱是從土著出發(fā)的著述都只不過是基于想象的小說罷了。

　　五、格爾茲反對那種只關(guān)注屬性而不關(guān)注行為的看法。只關(guān)注屬性，其體系有由逐漸封閉從而脫離實際生活的危險，或許這也正是很多邏輯體系、宏大體系所管有的缺陷吧。他對那種完美的歐幾里德式的邏輯體系并不感冒，雖然其本身可能具有某種魅力，但與人類學的宗旨相背。但在對科恩事件的探討中，他又強調(diào)“我們此處的目的不是描述摩洛哥發(fā)生的事件，人們可以從這個單純的事件擴展到機器復(fù)雜的社會經(jīng)驗”。

　　這里，感覺格爾茲好像是試圖在“心理主義”（個別具體）和“圖式主義”（宏大普遍）之間尋找某種出路。一方面避免封閉在脫離實際的邏輯體系中，另一方面又極力避免完全的經(jīng)驗主義最后格爾茲聲稱：“人類學闡釋的目標是：追蹤社會話語的取向；賦予它一個可以檢驗的形式。”這也就是他前面強調(diào)的我們關(guān)注的不是“是”什么而是“意味著”什么。說完這，格爾茲又開始探討人類學的“真實性”問題，反思了下。他講述了民族志工作中常會遇到的報告人說謊等問題，那種“對純粹現(xiàn)實的邏輯重構(gòu)”的觀點是站不住腳的。因而文化分析不是這種假冒科學式的敘述而是一種意義推測。

　　六、“最后，格爾茲在這部分中對闡釋法本身也做了某種反思。他指出，闡釋理論存在的一個問題是：拒絕概念、逃避模式化，但若要成為一門“科學”，這卻是不可避免的。首先就是直接的深描與文化理論技術(shù)進步的要求之間的張力。因為前者要求具體、精細、獨特性，而后者要求抽象、邏輯、普遍性。

　　格爾茲進而認為，“在個案中進行概括”是文化分析的方法論準則。他以“臨床診斷”來進行類比，也提出了文化分析的幾個特點。首先是對已有資料的闡釋，并不做出預(yù)測。但格爾茲又強調(diào)：這并不是說理論只關(guān)注過去，同樣也要通過未來的檢驗————適應(yīng)新的情況。我們要建立一種類似與理想型那樣的分析體系，“借助于這種分析體系凸現(xiàn)結(jié)構(gòu)的一般特征和本質(zhì)特點。并將其與其他人類行為的決定因素形成對照。”這或許也正是格爾茲的雄心所在：將體系語言、概念融合到民族志當中，“以期使單純的時間具有科學的雄辯性”。

　　將細節(jié)與概念結(jié)合起來，雖然格爾茲的這一方法論宣言仍然是相當?shù)哪：��?word>但這種折衷主義仍警示我們不要走向兩種極端。只是，出路在何處仍然迷茫。

　　七、格爾茲借用索洛的那句話來表明自己反對那種因為沒有百分百的客觀就放縱感情的觀點。“既然不存在完全無菌的環(huán)境，我們也可以在下水道里做手術(shù)”，令人印象深刻！另外，他強調(diào)要將直覺主義和煉金術(shù)相結(jié)合。

　　文章的最后，格爾茲對人類學的使命（使人類學成為可能，是人類學學者的研究有意義繼續(xù)下去，或許也提供了某種勇氣）做出了精彩的論述：“闡釋人類學的基本使命不是回答我們最深切的問題，而是讓我們了解在其他山谷放牧其他羊群的其他人所給予的回答，從而把這些答案收入可供咨詢的有關(guān)人類言說的記錄當中。”或許，也就是所謂的“他山之石，可以攻玉”，我們關(guān)注的不是“是”什么而是“意味著”什么，只有明確了“意味著”什么，我們才能夠真真切切的理解我們所闡述的這件看似“具體”的事情，但我們并非是要確立某種具有普遍性的規(guī)律。

　　每一個人類共同體都在可以支持一千種乃至更多生活模式的自然資源中選擇了它的那一種。人類的本能和共性讓每一個共同體相似，而文化的概念對人的概念造成影響，使人這個概念的釋義是多種多樣的。為了對行動提供更多的信息，我們隨之越來越多地依賴文化資源——積累起來的有意義的符號儲備。沒有獨立于文化的人性這樣一種東西。人在他的本能之上，在既定的自然環(huán)境之外，真正決定差異性的是其行為模式構(gòu)成的生活，而行為模式則被其自身的文化程序所決定的。

　　鑒于人是懸在由他自己所編織的意義之網(wǎng)中的動物，因此，對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學。人類學家需要去深描、淺描，前者是對通過人類學的方法去最大限度的接近他者的意義和對世界的定義，后者是對用本文化系統(tǒng)的概念體系盡可能減少歪曲的解釋他者的定義。理解一個民族的文化，即是在不削弱其特殊型的情況下，昭示出其常態(tài)。而對于深層次的文化體系，作者又將之定義為必須具有最低限度的融貫性，否則也不能稱之為系統(tǒng)。所以由此推之，人類學沒有必要也不應(yīng)該跳過個例，只有從哪怕顯得極端的一些個例中也能適用的文化體系解釋，才能證明作者并沒有被一開始的謊言或者之后自己的偏見等等因素所影響，最終獲得一個偏狹適用的結(jié)論，而這樣的結(jié)論是沒有可信度的。人類學對于多樣性的人類社會，只是試圖用本身社會的理解系統(tǒng)去最大限度的接近其他社會的文化系統(tǒng)，而文化是無法自控、非預(yù)言式的，所以這門學科的基本任務(wù)也就是兩個，一個是建立可供研究的概念結(jié)構(gòu)，并且使之最大可能的不受歪曲并便于研究；另一個是建立一套解釋系統(tǒng)去最大化的接近這套體系的深處。

　　而我認為人類學解釋成為可能的原因，就在于發(fā)現(xiàn)每一個人類社會文化體系的最低限度的共性并用之去理解其他體系是具有可行性的。解釋的人類學的根本使命并不是回答我們那些最深刻的問題，而是是我們得以接近別人——在別的深谷中守護別的羊群時——所給出的回答，從而把這些回答歸于記載人類曾說過什么的記錄中去。

　　每一種宗教都是是人們發(fā)現(xiàn)的真理，無論我們是否愿意進入，他揭示了另一個生活世界。宗教符號在符合其傾向的生活方式和相應(yīng)的世界觀間基本對稱，使二者相互支持、相互強化、相互發(fā)展。因而無需多言，一種宗教是：

　�。�1）一個象征符號體系。

　�。�2）在人們中間建立強有力的、普遍的和持續(xù)長久的情緒和動機。

　�。�3）形成有關(guān)存在的普遍秩序的概念。

　�。�4）給這些概念披上實在性的外衣。

　�。�5）使這些情緒和動機看上去具有獨特的真實性。

　　一個象征符號體系，便是在一個簡明的范式定義下，將思維定向并且在思維和實際中使其不斷定向發(fā)展。文化模式有著內(nèi)在的雙重性：它們既按照現(xiàn)實來塑造自身，也按照自身塑造現(xiàn)實。宗教引起情緒，進而產(chǎn)生動機，動機則是具有傾向性的情緒。對情緒的引起，既需要形而上的定向引導(dǎo)使其適應(yīng)并接納整個共同體的共識，也需要形而上是植根于現(xiàn)實世界并開始影響一種生活模式，換言之，文化模式提供的行為模式至少要在最低限上與現(xiàn)實世界和人的客觀需要兼容，進而才能因勢利導(dǎo)。

　　同樣，虔誠不是做了我們稱之為虔誠的事情，而是有這種行為的習慣傾向。而定向思維和行為模式形成并強化的最核心環(huán)節(jié)是宗教符號，正是通過宗教符號，人們做出肯定或否定。從分析的觀點看，正是為某類特定的符號復(fù)合體——它們形成的超驗性和推崇的生活方式——樹立令人信服的權(quán)威，構(gòu)成了宗教的本質(zhì)。

　　符號是宗教這種文化模式形而上部分和現(xiàn)實生活的結(jié)合體，代表最基礎(chǔ)也是最鮮明的立場，一個符號背后便是一個宗教體系。于是，宗教符號必須通過宗教儀式來具體化、權(quán)威化，同時，也要通過具體的宗教儀式讓人體會到超驗性和推崇的生活方式的感覺或者氛圍，我認為后一點是最重要的，他不僅為宗教儀式提供了意義，也為宗教本身證明了意義。于是，植根于現(xiàn)實生活，宗教形而上的發(fā)現(xiàn)了真理，并圍繞著象征符號不斷進行形而上和現(xiàn)實的互動，并由宗教儀式進行強化。由此，宗教奠定了在人類存在的最一般的情境中對人的行為的最獨特的要求。宗教發(fā)現(xiàn)了屬于一個共同體的真理，并用象征符號昭示、歸納其意義，故而一個共同體受之長期作用之后，其成員的精神氣質(zhì)必然時如象征符號一般鮮明。

　　綜上，每一個宗教都是一個世界，在意義的層面上，沒有人可以替別人做決定，無論從能力還是權(quán)利的角度考慮。

　　每一個人類共同體都在可以支持一千種乃至更多生活模式的自然資源中選擇了它的那一種。人類的本能和共性讓每一個共同體相似，而文化的概念對人的概念造成影響，使人這個概念的釋義是多種多樣的。為了對行動提供更多的信息，我們隨之越來越多地依賴文化資源——積累起來的有意義的符號儲備。沒有獨立于文化的人性這樣一種東西。人在他的本能之上，在既定的自然環(huán)境之外，真正決定差異性的是其行為模式構(gòu)成的生活，而行為模式則被其自身的文化程序所決定的。

　　鑒于人是懸在由他自己所編織的意義之網(wǎng)中的動物，因此，對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學。人類學家需要去深描、淺描，前者是對通過人類學的方法去最大限度的接近他者的意義和對世界的定義，后者是對用本文化系統(tǒng)的概念體系盡可能減少歪曲的解釋他者的定義。理解一個民族的文化，即是在不削弱其特殊型的情況下，昭示出其常態(tài)。而對于深層次的文化體系，作者又將之定義為必須具有最低限度的融貫性，否則也不能稱之為系統(tǒng)。所以由此推之，人類學沒有必要也不應(yīng)該跳過個例，只有從哪怕顯得極端的一些個例中也能適用的文化體系解釋，才能證明作者并沒有被一開始的謊言或者之后自己的偏見等等因素所影響，最終獲得一個偏狹適用的結(jié)論，而這樣的結(jié)論是沒有可信度的。人類學對于多樣性的人類社會，只是試圖用本身社會的理解系統(tǒng)去最大限度的接近其他社會的文化系統(tǒng)，而文化是無法自控、非預(yù)言式的，所以這門學科的基本任務(wù)也就是兩個，一個是建立可供研究的概念結(jié)構(gòu)，并且使之最大可能的不受歪曲并便于研究；另一個是建立一套解釋系統(tǒng)去最大化的接近這套體系的深處。

　　而我認為人類學解釋成為可能的原因，就在于發(fā)現(xiàn)每一個人類社會文化體系的最低限度的共性并用之去理解其他體系是具有可行性的。解釋的人類學的根本使命并不是回答我們那些最深刻的問題，而是是我們得以接近別人——在別的深谷中守護別的羊群時——所給出的回答，從而把這些回答歸于記載人類曾說過什么的記錄中去。