《心經(jīng)》及《心經(jīng)附注》對退溪學(xué)問的影響
南宋真德秀的《心經(jīng)》和明代程敏政的《心經(jīng)附注》是宋明學(xué)術(shù)由朱子理學(xué)向陽明心學(xué)轉(zhuǎn)變過程中出現(xiàn)的作品，兩者都站在朱子學(xué)的立場而集中發(fā)揮朱子之“心”論。
南宋學(xué)者真德秀集賢圣論心格言而以諸家議論為之注作《心經(jīng)》一卷，並附四言贊一首。之后明代學(xué)者程敏政②根據(jù)真德秀的《心經(jīng)》大量的增補(bǔ)宋元學(xué)者的注解而成《心經(jīng)附注》四卷，同時統(tǒng)一體例、在“按”中附記自己的見解、作序文�！缎慕�(jīng)》和《心經(jīng)附注》是宋明學(xué)術(shù)主流由朱子理學(xué)向陽明心學(xué)轉(zhuǎn)變中的過渡之作。兩者都站在朱子學(xué)的立場而發(fā)揮朱子心論的存養(yǎng)方面，對心的重視雖然已經(jīng)觸及了朱子后學(xué)的一種發(fā)展方向。但以往的研究視野中，宋明理學(xué)呈現(xiàn)的是“程朱理學(xué)——陽明心學(xué)”的單線演進(jìn)軌跡，朱子理學(xué)式的“心學(xué)”可能也被淹沒在大背景下�！缎慕�(jīng)》及《附注》並沒有被中國后世學(xué)者所重視，反而是流傳到朝鮮，被大儒李退溪所尊信，與四書、《近思錄》等列為同等重要，並在很大程度上順此建立了自己的“心”學(xué)的體系。
一、真德秀的《心經(jīng)》
1.真德秀其人與朱、陸淵源
真德秀在元明有著很高的地位，明正統(tǒng)年間他被供進(jìn)了孔廟，從祀于孔子，世稱西山先生。但他也飽受后世詬病，他的一些言行被黃震指斥為阿諛權(quán)臣，全祖望評為“晚節(jié)委蛇”。在理學(xué)理論上，黃宗羲認(rèn)為他依傍朱子門戶，毫無個人建樹。但這樣的評價(jià)並不公允，真德秀在維護(hù)朱子學(xué)的學(xué)術(shù)地位和理論傳承上起著很大的作用。
另一方面，在理論傳承上真德秀也用力頗多。真德秀與朱子同鄉(xiāng)，理所當(dāng)然地受到了朱子學(xué)說的影響。並從師于朱子高足詹體仁，可稱為朱子的私淑弟子。其理學(xué)思想是朱子學(xué)說在特定背景下的產(chǎn)物，凸現(xiàn)的是存養(yǎng)學(xué)說，將朱子學(xué)的重心從思辨哲學(xué)移到自我修養(yǎng)的工夫哲學(xué)。並且與朱子其他門人不同，他並不排斥陸氏心學(xué)，相反對陸象山及其心學(xué)也表示了相當(dāng)推崇，他說：“昔晦庵先生嘗講學(xué)于玉山縣學(xué)，發(fā)明四端之旨，幸惠學(xué)者至深。象山先生亦嘗講于廬山白鹿之書堂，為別義理，聞?wù)呋蛑亮魈椤Ｄ成�，不及拜二先生而或獲聞君之名論，亦足以識其師傳之所自矣�！闭娴滦憷韺W(xué)有心學(xué)取向，這或許曾經(jīng)受陸氏心學(xué)的啟發(fā)。雖然沒有明確提出綜合朱、陸修心學(xué)說的方法。但不得不說其心性之學(xué)出自程朱，略參考陸象山。
2.《心經(jīng)》和其內(nèi)容特征
《心經(jīng)》一卷，真德秀作于落職閑居期間，于1234年獻(xiàn)給理宗皇帝，在世時已有單刻本流行，端平元年顏若愚刻于泉州府學(xué)�！缎慕�(jīng)》的體例安排是“集賢圣論心格言而以諸家議論為之注，未附四言贊一首”。
贊文有4言、84句，很好的整理和說明了《心經(jīng)》的主旨和方向。首先稱頌《書經(jīng)》中的舜禹授受的“人心道心說”為萬世心學(xué)的淵源，說明了區(qū)分人心道心概念的重要性，克人心而存道心才能實(shí)踐中道。接著指出先賢的具體修養(yǎng)方法是《大學(xué)》和《中庸》的“戒惺”、“慎獨(dú)”，《周易》乾卦的“閑邪存誠”和損掛的“懲忿窒欲”等。一旦欲心起或私心發(fā)動，就要依照《論語》中孔子對顏淵說的“克己復(fù)禮”，和擴(kuò)充《孟子》所說的“四端之心”和《禮記》所說的“子涼之心”。如果已經(jīng)喪失了良心，那么就要貫徹孟子的“求放心”，要區(qū)分義和利價(jià)值的輕重，以“存心養(yǎng)性”的圣賢為目標(biāo)。這樣的修養(yǎng)方法可以要約為存養(yǎng)工夫和克治工夫兩種。最后把總體的修養(yǎng)方法總結(jié)為要強(qiáng)調(diào)敬的工夫。真德秀比其他道學(xué)家更強(qiáng)調(diào)“敬”和克制私欲，就在于功夫修養(yǎng)理論是心性之學(xué)的必然推衍。
除了贊文，當(dāng)考察全文后我們會得知《心經(jīng)》集中討論的是朱子理學(xué)中的心性之學(xué)�！缎慕�(jīng)》以《書經(jīng)》的人心道心章開始，以朱子的(尊德性銘)結(jié)尾。真德秀的言“心”是從舜的心說出發(fā)，而繼承孔子、孟子、程子、朱子的思想，建立了一道貫之的立場。這樣的理論傾向符合朱子后學(xué)的心性化特色，“心”逐漸取代“理”成為學(xué)問的對象。但這並不意味著程朱理學(xué)流向于陸王心學(xué)。首先我們不可忽視程朱學(xué)對心的重視，朱子對心有極為精密的分析和體系化的說明，其后學(xué)順其發(fā)展邏輯有其內(nèi)在的必然。程朱理學(xué)早期應(yīng)對佛老的挑戰(zhàn)。急需建立一套儒學(xué)的本體論哲學(xué)，“理”、“氣”概念自然得到突顯。隨著這一理論任務(wù)的完成，學(xué)問的重心也從對宇宙本體的絕對客體之“理”的研究轉(zhuǎn)向?qū)Φ赖轮袄怼钡年P(guān)心是學(xué)問的內(nèi)在邏輯。所謂道德之“理”，也即是“心”之“理”，沒有“心”，本性就失去了依托之處，涵養(yǎng)本性和感情都首先要做心的修養(yǎng)功夫。這樣的理論特征在真德秀處，即朱子后學(xué)的早期，就已經(jīng)有所顯現(xiàn)了。同時《心經(jīng)》中也提出“尊德性”和“道問學(xué)的關(guān)系問題，儒家把理論和實(shí)踐問題視為同車之兩輪，偏重哪一邊都不可。在真德秀處是持兩者對立起來的觀點(diǎn)，后來的程敏政和退溪對此問題有不同的處理方式，在下文中我們會做進(jìn)一步分析。但《心經(jīng)》中對“敬”的重視也是朱子后學(xué)和退溪學(xué)的特色之一。
后《心經(jīng)》傳入朝鮮對李退溪及其學(xué)派產(chǎn)生了很大的影響，但準(zhǔn)確說退溪反復(fù)演習(xí)和引起激烈討論的是程敏政的注本，即《心經(jīng)附注》。
二、程敏政的《心經(jīng)附注》
中國明代的程敏政對《心經(jīng)》進(jìn)行了注釋，合稱為《心經(jīng)附注》，流傳至韓國為李退溪所研治。值得注意的是，程敏政的《心經(jīng)附注》未被明代及其后學(xué)者所重視，至今中國流傳的即李退溪提倡后的韓國刻本。
1.程敏政其人及其學(xué)問取向 程敏政少時資稟靈異，學(xué)問淵博，精于考證，其不長壽的一生著述頗豐。1499年會同李東陽主持會試。弩生唐寅、徐經(jīng)預(yù)先做的文章恰與試題吻合。華昶劾奏程敏政泄題，被執(zhí)下獄。后經(jīng)查明勘察失實(shí)，釋放出獄。科場舞弊案是程敏政一生中最致命的一擊，其背后的原因之一可能是因?yàn)槌堂粽h芒太露遭人嫉恨，明史本傳上記載“敏政，名臣子，才高負(fù)文學(xué)，常俯視儕偶，頗為人所疾”。正因?yàn)榇耸潞笫缹Τ堂粽娜似反嬉�，也影響到對他學(xué)問的評判。
在學(xué)問上，他的代表作《道一編》的內(nèi)容遭到很多學(xué)者的非議。《道一編》是他集錄朱熹書札中有關(guān)陸學(xué)的內(nèi)容，同時附錄陸九淵相關(guān)的信札，精心編輯而成。提出朱陸“早異晚同”說。認(rèn)為朱陸在學(xué)問上分“始焉如冰炭之相反。中焉則疑信之相伴，終焉若輔車之相依”這樣三個階段，得出朱子早年疑心陸象山，晚年與象山的學(xué)問合流的結(jié)論。這樣的觀點(diǎn)也深刻影響了陽明對朱陸異同的認(rèn)識，而作《朱子晚年定論》，，汪宗元在《道一編后序》說“晦庵之道固已章明于天下。象山乃蒙無實(shí)之誣，人皆以禪學(xué)目之，四百余年，莫之辨白。此篁墩先生當(dāng)群曉眾咻之余，而有道一之編也。繼是而得陽明先生，獨(dú)契正傳，而良知之論明言直指，遠(yuǎn)紹孟氏之心法，亦是編有以啟之也�！边@樣的評價(jià)說明了程敏政對工陽明學(xué)問的影響。正由此導(dǎo)致一些學(xué)者認(rèn)為他“抑朱扶陸”、“辱朱榮陸”。明代的儒學(xué)者陳健著的《皇明通紀(jì)》中對《道一編》的內(nèi)容進(jìn)行了批判，認(rèn)為其是傾陸王學(xué)的，對后學(xué)的誤導(dǎo)很大。這也可能是其所注的《心經(jīng)附注》所不被朱子學(xué)者關(guān)注的重要原因。
對這樣的指責(zé)，程敏政並不認(rèn)同：“竊意近世學(xué)者，類未探朱子之心……只徒日我學(xué)朱子云而，仆所以深憂大懼，思有心拯之，豈敢藉此為二陸之地于百世之后，如執(zhí)事所云者哉?執(zhí)事以是編為抑朱扶陸，又以為辱朱榮陸，使誠有之，則仆乃名教中罪不可逭之人�！背堂粽戆鬃约壕幾兜酪痪帯纺康氖菫榱岁U發(fā)朱子之學(xué)，其本意是很明確的。但其會通朱陸的意圖和努力也是很明顯的，因?yàn)樵诔堂粽皩τ谥礻懏愅挠懻摼鸵呀?jīng)發(fā)生了，也出現(xiàn)了“和會朱陸”的思潮。程敏政對于朱陸異同的諸多觀點(diǎn)作了總結(jié)綜合。了解了程敏政學(xué)問傾向，就可以更清晰的分析程敏政增補(bǔ)的《心經(jīng)附注》的內(nèi)容和意義。
2.《心經(jīng)附注》和其內(nèi)容特征
《心經(jīng)附注》是程敏政根據(jù)真德秀的《心經(jīng)》一卷大量的增補(bǔ)宋代和元代學(xué)者的注解而成四卷。在真德秀《心經(jīng)》的注解中引用了西山自己的《讀書記》的內(nèi)容，程敏政以此為證據(jù)，懷疑書中的注並非完全是西山自己編輯的，參雜了其他人的附添。不僅如此。好像遺漏了很多源于程子和朱子先儒喜歡的字句，所以程敏政補(bǔ)充了宋代和元代的學(xué)者之說，同時在“按”中附記了自己的見解。程敏政補(bǔ)充的注解共涉及到53名學(xué)者，共497個條目。其中朱子的最多，239條。其次程子(和伊川先生合計(jì))80條。兩人的注解數(shù)量占到全部的百分之六十，可見附注也是以程朱學(xué)為基準(zhǔn)。當(dāng)然僅憑分量並不能斷定，但大體上程敏政兼?zhèn)淞损B(yǎng)心和敬、正心和約束外在行為的具體德目，即禮、樂等。特別是把心之涵養(yǎng)的總體性方法——敬，作為最為重要的核心概念。追加了很多關(guān)于此的注疏。這些都在一定程度上體現(xiàn)了程朱學(xué)的立場。
需要特別指出的是，《心經(jīng)附注》傳入到朝鮮以后，朝鮮學(xué)者提出了多樣性的問題，其中包括此書的體系和編成，引用人物自身的思想，甚至于編撰者程敏政的人品和思想等問題。通過這些問題更為深入的探討了這本書的意義。這是在我國本土所從沒達(dá)到的研究程度。
三、《心經(jīng)》與《心經(jīng)附注》的差異與退溪的關(guān)系
中國思想界很少有人提起《心經(jīng)》和《心經(jīng)附注》，作為儒學(xué)思想從朱子學(xué)向陽明學(xué)展開的過渡期的產(chǎn)物，陽明心學(xué)成立的同時，它的歷史作用就結(jié)束了。嘲但退溪和其門人對其的深入探討，應(yīng)該引起我們的注意。
根據(jù)退溪年譜的記載，應(yīng)該是朝鮮中宗28年(明·嘉靖12年，1533年)，退溪33歲的時候得到《心經(jīng)附注》。而退溪知道《朱子文集》存在已經(jīng)是43歲的事情了。李退溪是通過《心經(jīng)附注》極為關(guān)注朱子學(xué)的關(guān)于“心”的思想。建立起自己的心學(xué)思想體系的。他自稱：“吾得《心經(jīng)》，而后始心學(xué)之淵源，心法之精微。”對此，錢穆在《現(xiàn)代對退溪學(xué)之再認(rèn)識》中說：“(程敏政)既不為中國程朱學(xué)派所喜，乃陸王學(xué)派亦不重視，黃梨洲《明儒學(xué)案》即篁墩不錄。而篁墩之《心經(jīng)注》，因退溪提倡，在韓國極受尊重，宮內(nèi)經(jīng)筵講學(xué)即以程篁墩之《心經(jīng)注》為教本�！�
朱子后學(xué)一般都以《小學(xué)》、《四書集注》、《四書或問》、《近思錄》還有《太極圖說》、《西銘》等為教課書，退溪在注重以上這些書目的同時，加了《心經(jīng)》及附注一書，“平生尊信此書，亦不在四子、近思錄之下矣”。再者，《退溪全書》言及《心經(jīng)》和附注處之頗多，特別是在和弟子的質(zhì)疑應(yīng)答的書文中，問題具多樣性。退溪和其弟子對《心經(jīng)附注》的如此關(guān)心可以說在東亞思想界是個特例。
《心經(jīng)附注》對退溪特色的發(fā)展朱子理學(xué)的形成有著深遠(yuǎn)的影響，但關(guān)于此書及其作者的一些質(zhì)疑卻困擾著退溪，為了確�！缎慕�(jīng)附注》的權(quán)威性，必須先加以解決，退溪還特意作《心經(jīng)后論》加以了回答。退溪認(rèn)為程敏政因?yàn)楹蛣⒔ǖ臋?quán)力糾紛而被誣陷。有誤判的可能性。同時他也承認(rèn)程敏政的學(xué)問和《道一編》存在一些問題，有流向陸氏心學(xué)之嫌，但《心經(jīng)附注》本書所取的都是圣賢的大訓(xùn)，書自身是完全沒有問題的。學(xué)者能正確地分析的話就完全不會有問題。
很多學(xué)者也是依據(jù)退溪對《心經(jīng)附注》的推崇而稱退溪哲學(xué)為“心學(xué)”。但是學(xué)者們主要是言及了《心經(jīng)附注》的“序”、“后序”和退溪的《心經(jīng)后論》。對《心經(jīng)附注》內(nèi)容的直接分析還比較少，很多問題點(diǎn)都沒有被發(fā)現(xiàn)�！缎慕�(jīng)》和《心經(jīng)附注》並不是著述，而是引錄他人之說的編輯之書，所以就存在著編輯者的'意圖和原作者的意圖很多並不具一致性的問題。特別是，真德秀的《心經(jīng)》經(jīng)過程敏政之手而改編為《心經(jīng)附注》的過程中，哲學(xué)觀點(diǎn)的一貫性問題是值得考察的。
《心經(jīng)附注》是《心經(jīng)》的附注書，指示出源于四書三經(jīng)的經(jīng)文中的心學(xué)之要法，而附注是程敏政並為了解釋、說明而無修訂的轉(zhuǎn)載了周敦頤、程明道、程伊川、朱晦庵等人之語，在‘按’中表達(dá)的是自己的看法。但附注的內(nèi)容和程敏政之見解並不完全相同，是程敏政為了發(fā)表有關(guān)心學(xué)之見解而采用了附注的形式。所以《心經(jīng)附注》引用的注釋沒有一個統(tǒng)一的體系，在內(nèi)容上並不具有一貫性，這也正是我們要去進(jìn)一步分析的。 所以我們在研究《心經(jīng)附注》時，要分經(jīng)文、真德秀的原注、程敏政的附注和按三部分來看�！缎慕�(jīng)附注》的一個特點(diǎn)就是它是朱子學(xué)書，在所有的注解中都以朱子之注解為模板，但同時卻沒有朱子的特色之方法論——理氣論上的分析。在《心經(jīng)附注》中並沒有使用理學(xué)、道學(xué)或性理學(xué)之用語，反而是大部分使用的是心學(xué)之用語。這可能就是《心經(jīng)附注》即不被朱子后學(xué)所喜，也不被陸王一派所重視的原因。
這里我們以《心經(jīng)附注》中構(gòu)造了人心和道心的整體的思想體系為例，分析下從真德秀到李退溪對朱子學(xué)詮釋上的變化和背后的意味。
首先真德秀把《書經(jīng)》“人心微危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字訓(xùn)規(guī)定為是堯舜禹所傳的心法，是圣學(xué)的淵源，並且認(rèn)為在先儒的眾多注釋中朱子之說最為精準(zhǔn)。但是真德秀的原注在總體上對人心、道心是以兩分法為基礎(chǔ)。如：
朱子曰，心之虛靈知覺一而已矣。而以為有人心道心之異者，以其或生于形氣之私，或原于性命之正。(《書經(jīng)·人心道心章》，《心經(jīng)附注》卷1)
這里體現(xiàn)出的朱子的觀點(diǎn)是，人心是克服的對象，道心是道德的根源。所以，必使道心常為一身之主。以人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云焉，自無過不及之差矣。(《書經(jīng)·人心道心章》，《心經(jīng)附注》卷1)
道心是可以確保道德性，而人心並不是行為和判斷的主體，是和道心相對立的概念，這是真德秀的著眼點(diǎn)。而程敏政的觀點(diǎn)和真德秀是存在差異的。程敏政反對真德秀的人心道心對立的兩分法。
(附注)問人心道心，伊川說天理人欲便是日固是，但此不是有兩物，只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲。(《書經(jīng)·人心道心章》，《心經(jīng)附注》卷1)
這句話雖然也是朱子的話，但明顯的和把人心道心對立看的情況不同，可以看出程敏政認(rèn)人心道心為一心的觀點(diǎn)，之后他引用了陸象山的話，其意圖就更為分明了。
陸子靜云，舜若以人心全為不好，則須說使人去之，今止說危者，不可據(jù)以為安耳。(《書經(jīng)·人心道心章》，《心經(jīng)附注》卷1)
其不僅僅是和真德秀的人心道心兩分法的觀點(diǎn)不同，而且據(jù)此還可以斟酌下一些朱子學(xué)者認(rèn)為程敏政陷溺于象山學(xué)此一批評的理由。上面我們分析了真德秀到程敏政之變化，可知《心經(jīng)附注》所具有的理論上曲折，內(nèi)容上的二重構(gòu)造。接下來我們繼續(xù)努力去理解《心經(jīng)》(真德秀)——《心經(jīng)附注》(程敏政)——《心經(jīng)后論》(退溪)這一個變化的過程。必須要做的是對三個人的學(xué)問傾向、三個文獻(xiàn)的具體內(nèi)容、三個時代的背景做一個考察。
《心經(jīng)》的內(nèi)容是以人心和道心對立為基礎(chǔ)，道學(xué)觀點(diǎn)很明顯。十六字訓(xùn)作為人心道心的概念定義，真德秀在采用的朱子注中已經(jīng)很明顯的指示出來了。道心是天命，作為道理的絕對性道德法則，人心作為人欲的根源是要克服的對象。原來朱子學(xué)是以理與氣、本然之性與氣質(zhì)之性妙合的存在淪為前提的，所以在對于“心”的工夫論上，道問學(xué)和尊德性如兩翼的平行關(guān)系。所以盡管有學(xué)者認(rèn)為真德秀的學(xué)問是墨守朱子學(xué)，但還是有所創(chuàng)建的，可從《心經(jīng)》來看，真德秀大體上是忠實(shí)的繼承了朱子之學(xué)。但是如果是人心和道心對立，而只是追求道心，這樣就很容易喪失了道心作為實(shí)質(zhì)性規(guī)范的意義，而僅僅是一個名目。道問學(xué)當(dāng)要依據(jù)尊德性而規(guī)定時，就不會淪為口耳之習(xí);當(dāng)尊德性以道問學(xué)為前提時，就不會陷溺于頓悟之弊，這是朱子學(xué)原本的精神。但是真德秀生活在宋代后期，尊德性與道問學(xué)之爭已經(jīng)開始，打破兩者原本的平衡性。程敏政也分析了真德秀編輯此書的原因，當(dāng)時人們不知性學(xué)，把性命寄托于耳目，天理流于口舌，真德秀感慨、悲痛此風(fēng)氣，所以才做了《心經(jīng)》。此說法的確切中了其中的意味。
最后我們來考察退溪《心經(jīng)后論》的內(nèi)容。在《心經(jīng)后論》中退溪並沒有表述他心論的內(nèi)容，而是面對弟子趙士敬對《心經(jīng)附注》的種種批評、疑問，站在自己立場上做了回答。那么退溪具體是在哪一點(diǎn)上對《心經(jīng)附注》加以肯定呢?而視其在一生中有如此重要之地位。
如果我們把退溪對《心經(jīng)附注》的重視和他的理論特點(diǎn)聯(lián)系起來，就會發(fā)現(xiàn)《心經(jīng)》和《附注》中對人心道心的兩種不同闡釋方式和退溪之思想有著深刻關(guān)系。對于兩者的方法論中，道心、人心是一心?還是二心?人心是否既是人欲?是尊德性為先?還是道問學(xué)為先?我們也必須考察退溪對這個問題的回答。如何處理人心道心、尊德性道問學(xué)的關(guān)系，是退溪發(fā)展朱子學(xué)的核心問題，也是退溪“心”論的特色之表現(xiàn)。關(guān)于退溪完整的“心論”和“工夫論”由于篇幅所限，所以這里只做大體上的介紹。
第一個問題，如果認(rèn)道心、人心為二心，在理學(xué)背景下是從“已發(fā)時”說：
當(dāng)初舜說人心道心，皆就已發(fā)處言，故精一執(zhí)中，皆因其發(fā)而加工之事，未說到靜時工夫。(《書·答李叔獻(xiàn)問目》，《退溪集》卷14)
然則，以四端七情，對舉互言，而謂之純理兼氣，可乎。論人心道心，則或可如此說，若四端七情，則恐不可如此說�！稌ご鹌婷鲝�(論四端七情第一書)·附奇明彥非四端七情分理氣辯》，《退溪集》卷16)
在已發(fā)的層面上，是作為相對的兩個范疇來看人心道心�！皩εe而言”的理論構(gòu)造，都是使道心人心相對化了，實(shí)際在結(jié)論里就內(nèi)涵了天理人欲的意義。這樣的看法是對朱子的“道心性命之源，人心形氣之私”的典型性表現(xiàn)。但一個問題就會出現(xiàn)：“人心僅是人欲嗎?”對這個問題，退溪的回答：雖然人心是人欲的根源，但不能說人心是人欲：
序既曰人心，又曰人欲，所謂人心人欲，同乎異乎，孰為先后，人心者人欲之本，人欲者人心之流，夫生于形氣之心，圣人亦不能無，故只可謂人心，而未遂為人欲也。(《書·答蛭問目》，《退溪集》卷40)
退溪肯定了人心圣人亦有之，蘊(yùn)含著人心、道心本是一心，人欲是人心之流，但不是人心不僅是人欲。這顯然和程敏政反對人心和道心對立的看法相一致，對人心做了重新的認(rèn)識。但程敏政並沒有給出理論上支持，但退溪卻用朱子學(xué)的“理”、“氣”概念來重新詮釋“心”的問題，一方面堅(jiān)持了朱子學(xué)的傳統(tǒng)，一方面又應(yīng)對了學(xué)理的新任務(wù)。退溪用“心合理氣”來設(shè)計(jì)心之構(gòu)成，理、氣的特性分別對“心”產(chǎn)生影響，從“理”為主來說心，即是道心;以“氣”為主來說心，即是人心。理、氣在心中的作用並不是對立的，調(diào)和彼此之處也是心的本質(zhì)特性。 夫人之生也。同得天地之氣以為體。同得天地之理以為性，理氣之合則為心。(《書·答奇明彥論改心統(tǒng)性情圖》，《退溪集》卷18)
非此氣，無以寓此理也。非此心，無以寓此理氣也。故吾人之心，虛(理)而且靈(氣)，為理氣之合。(《雜著·天命圖說》，《退溪集》續(xù)集卷8)
而退溪用理和氣說明一切現(xiàn)象，也正因如此退溪被視。為正宗的性理學(xué)者，而程敏政只言心，又有所參考陸學(xué)的事實(shí)，是其不受朱陸兩派重視的原因之一。
第二個問題：退溪在《心經(jīng)后論》里比喻尊德性和道問學(xué)的關(guān)系“如車兩輪如鳥兩翼”，維持這種平衡比什么都重要。作為當(dāng)時的哲學(xué)方法論，兩者雖未必彼此排他，但在本質(zhì)上卻仍是偏重不同。即尊德性的目的性較強(qiáng)，道問學(xué)手段性較強(qiáng)，尊德性具有存在論的特性，道問學(xué)具有知識論的特性。尊德性以“致廣大、極高明、溫故、敦厚”為內(nèi)容，有較強(qiáng)的維持和保存本性的意義;道問學(xué)以“盡精微、道中庸、知新、崇禮”為內(nèi)容，本性恢復(fù)的意義較強(qiáng)。尊德性是德性工夫，道問學(xué)是學(xué)問上工夫。所以學(xué)者根據(jù)自身的時代要求。對兩者有所偏重也是合理的。但朱陸鵝湖之爭后，兩者變成了工夫論的二分法，其偏重問題成了理學(xué)體系中的門戶之別的論據(jù)。如何把被打破的平衡統(tǒng)一起來。退溪也許也是順著程敏政的思路把“敬”作為解決這些問題的關(guān)鍵，程敏政在《心經(jīng)附注》序中曾言“蓋是經(jīng)所訓(xùn)不出敬之一言”。退溪的“敬”是包括了《小學(xué)》和《大學(xué)》，包括了尊德性和道問學(xué)，貫穿于圣學(xué)的始終。進(jìn)而是一心的主宰，萬物的根本。
敬者，一心之主宰而萬物之根本也。知其所以用力之方，則知小學(xué)之不能無賴于此以為始，知小學(xué)之賴此以始，則夫大學(xué)之不能無賴于此以為終者�？梢砸灰载炛鵁o疑矣。蓋此信立，由是格物致知以盡萬物之理，則所謂尊德性而道問學(xué)，由是誠意正心以修其身，則所謂先立其大而小者不能奪，由是齊家治國以及乎天下，則所謂修已以安百姓篤恭而天下平，是皆未始一日而難乎敬也。然則敬之一字，豈非圣學(xué)始終之要也哉�！�(《割·進(jìn)圣學(xué)十圖制·大學(xué)圖說》，《退溪集》卷7)
退溪強(qiáng)調(diào)“敬”和朱子理學(xué)發(fā)展的新階段——重“心”的階段——是緊密相連、邏輯一致的。退溪從其平生所重視的《心經(jīng)》及附注那里承接了朱子理學(xué)發(fā)展的新方向，又超越了前輩的理論程度，對解決“理”與“心”的合一問題提供了一條極具朱子理學(xué)特色的路徑。
總之，《心經(jīng)》和《心經(jīng)附注》分別為朱子后學(xué)發(fā)展中的不同兩個階段的作品，從其中能窺見出朱子學(xué)發(fā)展之面貌，前者是南宋末的，后者是明初的，剛剛代表了退溪之前的朱子后學(xué)之發(fā)展。兩者有其共同之處，心的問題是學(xué)者所關(guān)注之核心，但在對人心道心的關(guān)系解決上兩者又顯示出了差異。真德秀的兩分對立之說，仍是受朱子之時學(xué)問傾向的影響，在對人心的否定中來保證道心，從而保證道德的絕對性。而到了程敏政學(xué)問的指向發(fā)生了變化，反對人心和道心的對立。也是在一定程度上對人心之意義做重新審視和規(guī)定的需要。人心道心只是一心，退溪心論要解決的是如何在一心中來構(gòu)造這兩個側(cè)面，那么繼而在工夫上來安排尊德性和道問學(xué)的關(guān)系，使其經(jīng)過了從如同兩翼之平衡關(guān)系，轉(zhuǎn)變到了打破這種平衡而有所輕重的關(guān)系，在這個基礎(chǔ)之上把兩者重新整合起來，是退溪哲學(xué)的任務(wù)之一，在其解決方式中正是作為朱子理學(xué)之新階段的退溪心論的面目。
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