法藏《華嚴(yán)金師子章》簡析
《華嚴(yán)金師子章》全文約一千五百字，文字不多，但言簡意賅。
一 引言
《華嚴(yán)金師子章》，簡稱《金師子章》，是法藏為武則天闡釋華嚴(yán)宗義理的一次講經(jīng)記錄。法藏祖籍西域康居，生于唐太宗貞觀十七年(公元643年)，卒于唐玄宗先天元年(公元712年)，是唐代著名的佛經(jīng)翻譯家、佛學(xué)理論家、華嚴(yán)宗的實(shí)際創(chuàng)始人。法藏一生著作很多。根據(jù)宋代沙門志磐的《佛祖統(tǒng)計(jì)》卷二十九《諸宗立教志》記載，《華嚴(yán)金師子章》作于武則天圣歷二年，即公元699年，當(dāng)時(shí)法藏已經(jīng)五十七歲;又根據(jù)清代錢塘慈云沙門《續(xù)法輯法界宗五祖略記?三祖賢首國師》記載，該章上貢于武則天長安四年冬天，即公元704年，則當(dāng)時(shí)法藏已經(jīng)六十二歲。無論采用上述哪一種說法，都說明《華嚴(yán)金師子章》屬于法藏晚年的作品,是經(jīng)過深思熟慮的思想，集中和簡要地概括了華嚴(yán)宗的基本觀點(diǎn)，因而是研究華嚴(yán)宗思想的具有代表性和權(quán)威性的論著。
《華嚴(yán)金師子章》全文約一千五百字，文字不多，但言簡意賅。該章不僅融攝了《華嚴(yán)經(jīng)》的有關(guān)思想，同時(shí)還兼取了《大乘起性論》、《攝大乘論》、《十地經(jīng)綸》、天臺(tái)宗、法相宗以及華嚴(yán)宗二祖智嚴(yán)的有關(guān)學(xué)說，基本上概括了華嚴(yán)宗的宗教理論。但是，由于文字過于簡略，未能夠鋪陳展開，因此，在研究時(shí)有必要參閱法藏的其它著作才能做到比較全面地把握。另外，該章問世后，宋代沙門承遷注《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)金師子章》[1]，凈源撰《金師子章云問類解》[2]，日本華嚴(yán)僧人景雅著《金師子章勘文》[3]、高辨作《金師子章光顯鈔》[4]，這些都是研究中可供參閱的資料。
二 《華嚴(yán)金師子章》的結(jié)構(gòu)及其基本思想
(一)結(jié)構(gòu)
《華嚴(yán)金師子章》正文一共只有十段，每一段分?jǐn)⒁粋�(gè)問題。如其開篇所言：“初明緣起，二辨色空，三約三性，四顯無相，五說無生，六論五教，七勒十玄，八括六相，九成菩提，十入涅槃。”用“十”來論述教義、教理是《華嚴(yán)經(jīng)》的一種格式，法藏繼承了這種格式。法藏說：“依《華嚴(yán)經(jīng)》中立十?dāng)?shù)為則，以顯無盡義。”“所以說十者，欲應(yīng)圓數(shù)顯無盡故。”[5]“十”這個(gè)圓數(shù)能夠顯示華嚴(yán)宗的“十十無盡”、“重重?zé)o盡”的奧妙之義。
整篇論文又可以分成四個(gè)層次：第一段至第五段論緣起;第六段論五教即華嚴(yán)宗的判教;第七段論十重玄門、六相圓融;第九、十段則論菩提智慧與涅槃境界。全文以法界緣起為理論基礎(chǔ)，著重發(fā)揮了華嚴(yán)宗的“理事無礙”、“事事無礙”的中心思想。該章第六段用了約一百八十字的篇幅闡揚(yáng)了華嚴(yán)宗的“五教說”，顯示了法藏對(duì)于判教的重視。法藏按照對(duì)佛教教理理解的深淺不同，將佛教各派劃分為五教：第一愚法聲聞教，第二大乘始教，第三大乘終教，第四大乘頓教，第五一乘圓教，認(rèn)為華嚴(yán)宗至全至圓，地位超出于其它各派之上。當(dāng)然，五教說從一個(gè)側(cè)面反映了華嚴(yán)宗的圓融思想，但它的真正目的在于爭奪教內(nèi)之正統(tǒng)，在哲學(xué)上并沒有多大實(shí)際意義，本文不作進(jìn)一步分析。而最能反映華嚴(yán)宗宗教哲學(xué)和教派特色的是其中的“無礙緣起”、“六相圓融”以及“十玄無盡”的學(xué)說。
(二) 無礙緣起
無礙緣起說是華嚴(yán)宗的理論基礎(chǔ)，同時(shí)也是華嚴(yán)宗的世界觀。緣起說本為佛教大、小乘共同使用，但具體到各家各派中又各有表現(xiàn)。法藏在《華嚴(yán)金師子章》中以金師子作比喻，說明了緣起性空、體用一如的道理。該章開宗明義地說：“金無自性，隨工巧匠緣，遂有師子相起。起但是緣，故名緣起。”法藏認(rèn)為，金可比喻諸法實(shí)相，萬物之本體;金師(獅)子可比喻因緣而成的諸法。金師子是金與能工巧匠的因緣和合而產(chǎn)生。“金無自性”，并非真如無性，而是真如“不守自性”[6]，所謂“萬象本空，假緣方有”[7]，也如《華嚴(yán)經(jīng)》所說：“諸法從緣起，無緣即不起。”諸法雖然因緣而起，但無色亦不成空。所以，法藏又說：“空無自相，約色以明。不礙妄有，名為色空。”是說師子相雖然虛幻，然無幻色則無以顯其本真，色空幻有與真如實(shí)相并存而不相妨礙。又，色非實(shí)有，名為色空，雖為色空，但不斷空，非謂離開幻有之萬象而別有空。
接著，法藏又借法相宗、《攝大乘論》中的三性說來華嚴(yán)宗的圓義。“師子情有，名為偏計(jì);師子似有，名為依他;金性不變，故號(hào)圓成。”是說眾生迷于情見，以本無實(shí)體的金師子執(zhí)著為實(shí)有，這叫偏計(jì)所執(zhí)性;金師子不是實(shí)有，但起于因緣的和合，表征猶在，能現(xiàn)“似有”，這叫依他起性;制造金師子的金的本性不為師子所動(dòng)，圓滿而不變，這叫圓成實(shí)性。按照法相宗的三性說的本義，應(yīng)該是心境非無，外境非有，但是，法藏卻主張諸法以本體顯現(xiàn)，理體與事相互為因果，這是華嚴(yán)宗與法相宗在三性說上的差別。
法藏進(jìn)一步認(rèn)為，金性不變，師子隨緣，“師子雖有生滅，金體本無增減”。師子之生，即是金生，“金外更無一物”。金子是本，師子是末;金子是體，師子是用。體用既能一如，又可各住自位。
由此可見，法藏的緣起說，既不同于大乘般若學(xué)的一切皆空，又不同于大乘法相宗的執(zhí)圓成為實(shí)有、偏計(jì)為虛幻之有無對(duì)立，而是主張三性同一，強(qiáng)調(diào)由凈見染，由染見凈，由真見幻，由幻見真，染凈和一，真幻不二。如《華嚴(yán)義海百門》所云：“塵不自緣，必待于心;心不自心，亦待于緣。”這叫無礙緣起。無礙緣起說反映了華嚴(yán)宗理論的體用一如、理事不二的圓融特征。
(三) 十玄無礙
十玄說近五百字，占據(jù)《華嚴(yán)金師子章》全文篇幅的.近三分之一，可謂重中之重，也是華嚴(yán)宗義理中最為難解的一部分。十玄也就是十個(gè)法門，分別叫做同時(shí)具足相應(yīng)門、諸藏純雜具德門、一多相容不同門、諸法相即自在門、秘密隱顯俱成門、細(xì)微相容安立門、因陀羅網(wǎng)境界門、托事顯法生解門、十世隔法異成門、唯心回轉(zhuǎn)善成門。這十個(gè)法門因?yàn)橛薪柚鷪A數(shù)“十”以顯無盡、無礙的意味，所以也稱為“十玄無盡”或“十玄無礙”。
《華嚴(yán)經(jīng)?賢首品》中本有“天帝網(wǎng)”的說法，認(rèn)為宇宙萬法之間的關(guān)系猶如帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng)那樣，珠光交輝，重疊無盡，用來說明諸法彼此含攝、融合無間。法藏的老師、被尊為華嚴(yán)二祖的智儼在《華嚴(yán)一乘十玄門》中孤明先發(fā)，說以十玄，繼之法藏在《華嚴(yán)金師子章》中進(jìn)一步發(fā)揮，兩人在名稱上雖然不完全一樣，但其基本思路是一致的。
具體上，第一同時(shí)相應(yīng)門是說：“金與師子，同時(shí)成立，圓滿俱足。”金體與師子相互對(duì)應(yīng)而成一緣起，同時(shí)顯現(xiàn)為金師子，金體與師子，并無先后。承遷注曰：“依法界體起諸事法。”即本體隨緣而顯事相，同時(shí)事相借幻色以明本體。師子猶如“大海一滴，具百川之味”。體之與相，完滿俱足。
第二諸藏純雜具德門是說，如果用金師子的眼去包攝整個(gè)師子相，則整個(gè)師子純粹都是眼;如果用金師子的耳去包攝整個(gè)師子相，則整個(gè)師子純粹都是耳。其它各根如鼻、舌、身也是如此。因?yàn)檠�、耳、鼻、舌、身各根互有不同，�?ldquo;一一皆雜”; 眼、耳、鼻、舌、身各根又都可以包攝整個(gè)師子相，是“一一皆純”。既雜又純，互具功德，圓滿自足。凈源《類解》注曰：“眼即耳等，皆雜也。如菩薩入一三昧，即六度皆修，是無邊諸余行德，俱時(shí)成就，故名為雜耳，非眼等皆純也。又入一三昧，唯行布施，無量無邊，更無余行，名之為純。即《教義章》云：純雜自在，無不具足，名圓滿藏。”
第三一多相容不同門是說，金子好比是理，理是一;師子好比是事，事是多。理與事既“一多無礙”，又“各住自位”。即是說，一方面師子是金的外在表現(xiàn)，二者相容成立，一多無礙;另一方面，師子是師子，金是金，各住于相應(yīng)的地位而互不相同。景雅《勘文》曰：“經(jīng)偈云：以一佛土滿十方，十方入一亦無余。世界本相義亦不壞，無功德故能耳。然此一多雖復(fù)相容含受，自在無礙，仍體不同耳。”
第四諸法相即自在門是說，金師子的眼、耳、鼻等各根和每一根毫毛，都是由金子作成的，所以諸根、毛都能因金體而包容收盡整個(gè)師子相。由此，每一根、每一毛都遍布整個(gè)師子。這樣，金師子的眼就是金師子的耳，金師子的耳就是金師子的鼻，金師子的鼻就是金師子的舌，金師子的舌就是金師子的身。金師子的諸根各毛既“自在成立”，保其自相，又“無障無礙”，互相等同。《勘文》對(duì)此引偈曰：“一切眾生心，悉可分別知。一切剎(世界)微塵，尚可算其數(shù)。十方虛空界，一毛猶可量。菩薩初發(fā)心，究竟不可測。”認(rèn)為其意在明“一乘圓極自在無礙法門，得一即得一切”的道理。
第五秘密隱顯俱成門是說：“若看師子，唯師子無金，即師子顯金隱;若看金，唯金無師子，即金顯師子隱。若兩處看，俱隱俱顯。”人們由于觀察時(shí)注意對(duì)象的不同，會(huì)產(chǎn)生不同的觀照結(jié)果。一種事物在被觀察時(shí)就會(huì)顯現(xiàn)出來，不被觀察時(shí)就會(huì)隱沒下去。萬物都是同時(shí)具備隱顯兩種形相，而這兩種形相始終都離不開人的觀察。當(dāng)然，法藏的意思遠(yuǎn)不止這些。以金與師子的關(guān)系為例，如果只專注于師子的形相，就會(huì)只看到師子而看不到金體;如果只專注于金體，就會(huì)只看到金體而看不到師子相了。但如果對(duì)師子的形相和金體兩處都注意的話，那么二者就會(huì)同時(shí)顯現(xiàn)或者同時(shí)隱沒下去。對(duì)此，《類解》有注曰：“性相同時(shí)，隱顯齊觀。”“若片月澄空，晦明相并。”這個(gè)注釋應(yīng)該有諸法隱顯由心和體用相即不隔的雙重含義。
第六細(xì)微相容安立門是說，金與師子，雖然有顯與隱、一與多、純與雜等種種差別，但“即此即彼，主伴交輝，理事齊觀，皆悉相容，不礙安立”，細(xì)微成辨，就像極為細(xì)微的事物可以包容其它一切事物一樣，都不妨礙彼此的自在成立。對(duì)此《類解》引文云：“一塵中有無量剎，剎復(fù)為塵說更難”，“如琉璃瓶，盛多芥子。”
第七因陀羅網(wǎng)境界門是說，金師子的眼耳和四肢關(guān)節(jié)，以及每一根毛孔都包含有金師子;無數(shù)根毛中的金師子，同時(shí)也可以包容于一根毛中。這樣，每一根毛中都會(huì)有無數(shù)的金師子，而每一根毛中帶著其它毛中所攝存的無數(shù)師子同時(shí)還入一根毛之中。無數(shù)的師子互相含攝包容，猶如帝釋天宮殿里面裝飾的珠網(wǎng)，珠玉交絡(luò)，珠光交映，層疊無盡。這是以帝釋天的因陀羅網(wǎng)境界形象地說明了諸法與諸法之間展轉(zhuǎn)反覆、重重?zé)o盡的道理。《顯鈔》有釋曰：“華葉一一微塵中，皆現(xiàn)無邊剎那海。剎海復(fù)有微塵，微塵復(fù)有剎海，重重?zé)o盡。”
第八托事顯法生解門是說，師子是幻相，執(zhí)著于幻相，即為無明;金體無生滅，是真如本體。悟解諸法實(shí)相，必須“理事合論”，如種子藏阿賴耶識(shí)一樣，通過生滅把握無生滅，由無明轉(zhuǎn)為正覺。本體必須假托現(xiàn)象才能顯現(xiàn)，這叫托事顯法�！讹@鈔》注曰：“此門意，托金師子顯正理，令生正解也。”
第九十世隔法異成門是說，師子是有為之法，流動(dòng)不居，念念生滅，在一剎那之間都分為過去、現(xiàn)在、未來三際，過去、現(xiàn)在、未來三際又各有過去、現(xiàn)在、未來三際，共成九世，諸法都受九世時(shí)間規(guī)律的支配。按照法藏對(duì)時(shí)間的看法，“一切事法，依心而現(xiàn)，念即無礙，法亦隨融。是故一念即見三世，一切事物顯然。”[8]所以，一念即千劫，千劫即一念;雖有九世，各不相同，但又相互成立，融通無礙，同為一念。九世和一念共為十世。這樣，十世時(shí)移世異是相隔，而每一事又能遍十世，同時(shí)成就，雖異而成。《類解》有注云：“若一夕之夢，翱翔百年。”“十世古今，始終不離于當(dāng)念。”
第十唯心回轉(zhuǎn)善成門是說，金與師子，或隱或顯，或一或多，各無自性，由心回轉(zhuǎn);說事說理，有成有立。無論是實(shí)相，還是諸法，無論是理還是事，一切均由一心變現(xiàn)，一念而起�！额惤狻穼�(duì)此引經(jīng)文曰：“應(yīng)觀法界性，一切唯心造。”這個(gè)法門后來被法藏改為“主伴圓明具德門”，認(rèn)為“此圓教法理無孤起，必眷屬隨生……一方為主，十方為伴，余方亦爾，是故主主伴伴，各不相見，主伴伴主，圓明俱德。”[9]從這個(gè)改變看得出來，法藏由于受到過法相宗思想的影響，也曾主張“萬法唯心”，但畢竟認(rèn)為純粹講唯心擔(dān)心會(huì)墮入偏執(zhí)，不合“圓教”理事無礙的宗旨。
法藏的“十玄”說的確有點(diǎn)像帝釋天的“因陀羅網(wǎng)”，珠光交錯(cuò)，奧義無窮。但總的看來，它涉及到三類關(guān)系：實(shí)相與諸法、諸法與諸法以及心與諸法的關(guān)系。就實(shí)相與諸法的關(guān)系來說，法藏認(rèn)為諸法都是實(shí)相的體現(xiàn)，同時(shí)，無諸法不足以顯實(shí)相，于是就有同時(shí)具足相應(yīng)、一多相融不同、秘密隱顯具成、細(xì)微相融安立、理事顯法生解等種種方便法門。就諸法與諸法的關(guān)系來說，認(rèn)為諸法一一皆雜，又一一皆純，萬象紛然，參而不雜，于是就有諸藏純雜具德、諸法相即自在、因陀羅網(wǎng)境界等種種方便法門。至于心與諸法的關(guān)系，任事顯法生解、十世隔法異成和唯心回轉(zhuǎn)善成三個(gè)法門都有涉及，雖然其中的唯心回轉(zhuǎn)善成門含有萬法唯心的傾向，但總的說來，還是主張托事顯法、三世無隔、心法融通無礙的�？傊f的基本思想，在于發(fā)揮無礙緣起，以顯示華嚴(yán)的成佛境界。就是說，十玄門實(shí)際上是十種不同的觀法，是十種成佛的心境。眾生一旦在復(fù)雜微妙的理事關(guān)系中融通無礙，也就不再迷誤，成就了諸佛的功德。
(四) 六相圓融
《華嚴(yán)金師子章》的六相說的內(nèi)容是：“師子是總相，五根差別是別相;共從一緣起是同相，眼耳等不相濫是別相;諸根合會(huì)是成相，諸根各住自位是壞相。”這個(gè)法門在法藏的《華嚴(yán)一乘教義分義章》卷四中有詳細(xì)的論述，該書是結(jié)尾有一總結(jié)六相的頌說：“一即具多名總相，多即非一是別相;多類自同成于總，各體別異現(xiàn)于同;異多緣起理妙成，壞住自法常不作;唯智境界非事識(shí)，以此方便會(huì)一乘。”可以看出，法藏的六相說有維護(hù)論證華嚴(yán)一乘圓教地位的目的。
六相說本源于《十地經(jīng)論》，《十地經(jīng)論》是解釋《華嚴(yán)經(jīng)》的“十地品”的。最先是印度唯識(shí)大師世親根據(jù)菩薩行的六種方便用六相來解釋《華嚴(yán)經(jīng)》，后來智儼用它來詮釋華嚴(yán)的法界緣起說，法藏在這個(gè)基礎(chǔ)上以金師子為比喻來詮釋六相。其基本內(nèi)容是說，金師子是總相，表示同一緣起法中具備了各種成分，而金師子的五根則是別相，因?yàn)橛晌甯M成的各個(gè)成分本有差別;金師子的五根從一緣起而生，從金師子的總相上看是同相，但眼耳各根相合而不能混雜，是異相;眼耳各根相合匯成一金師子，是成相，但諸根仍然保持自身的地位和分離狀態(tài)，是壞相。這里一共用了總別、同異、成壞六對(duì)范疇來說明本體與現(xiàn)象、一般與個(gè)別的相互關(guān)系，其本意在論證實(shí)相與諸法的兩兩相別相成、同時(shí)俱足、互融無礙。正如法藏所說：“唯智境界非事識(shí)，以此方便會(huì)一乘。”也就是說，如果能夠同時(shí)看到諸法與實(shí)相的總別、同異、成壞的即合即離的狀態(tài)而無相妨礙，也就達(dá)到了諸佛的智慧境界。
三 《華嚴(yán)金師子章》的思想實(shí)質(zhì)
《華嚴(yán)金師子章》作為法藏晚年的代表作，是華嚴(yán)宗宗教哲學(xué)理論的一個(gè)濃縮，集中地反映了華嚴(yán)宗的哲學(xué)思想、判教觀點(diǎn)以及思辨傾向，也從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了華嚴(yán)宗宗教哲學(xué)的實(shí)質(zhì)。
《華嚴(yán)金師子章》一方面表現(xiàn)了華嚴(yán)宗企圖融合各派理論以論證本教的“一乘圓教”地位，另一方面則體現(xiàn)了華嚴(yán)宗作為大乘佛教的強(qiáng)烈的世俗化傾向�？疾烊A嚴(yán)宗哲學(xué)思想的實(shí)質(zhì)，除了研究其宗教理論本身的建樹以外，還必須研究它與當(dāng)時(shí)的社會(huì)存在的關(guān)系，而后者更為重要。一種思想學(xué)說的建立，不能光從它的理論本身去尋找根據(jù)，而是要從那個(gè)時(shí)代的社會(huì)生活中去尋找根據(jù)。早在東晉時(shí)代的道安就有感于中國當(dāng)時(shí)的國情，提出了“不依國主，則法事難立”的著名論斷[10]，認(rèn)為佛教要在中國發(fā)展，必須得到上層統(tǒng)治者的支持，適應(yīng)世俗社會(huì)的需要。在中國封建社會(huì)中，注重現(xiàn)實(shí)、強(qiáng)調(diào)綱常和修齊治平的儒家學(xué)說一直占據(jù)社會(huì)意識(shí)形態(tài)的主流地位，它同佛教小乘所主張的遠(yuǎn)離囂塵、棲心林泉的出家修行生活是水火不相融的，因此，佛教要在中國社會(huì)獲得發(fā)展，就必須協(xié)調(diào)此岸世界與彼岸世界的矛盾。從這個(gè)意義上講，大乘佛教的慈悲濟(jì)世、普度眾生的宗教救世精神在中國能夠發(fā)揚(yáng)光大決不是偶然的。在唐朝的中國佛教的各個(gè)宗派中，幾乎每一個(gè)宗派的建立都得到過最高統(tǒng)治者的支持，后者又反過來為當(dāng)時(shí)提供一套既出世又入時(shí)的宗教理論，成為封建上層建筑的一個(gè)有機(jī)組成部分。法藏的華嚴(yán)宗的建立就與武則天的大力支持密不可分。
就《華嚴(yán)金師子章》來說，在眾多繁瑣、猶如因陀羅網(wǎng)的名相、概念的背后，它所揭示的實(shí)質(zhì)上是所謂的“華嚴(yán)境界”。這個(gè)境界是以無盡緣起為理論基點(diǎn)，闡明了一個(gè)“十玄無礙”、“六相圓融”的“理十無礙”、“事事無礙”的真俗不隔的理念世界。這是一個(gè)本來不可言說、無法分析的境界，但法藏用宮殿前的金師子作為比喻把它表達(dá)出來了。其意義主要有兩點(diǎn)，一是整體觀，二是無礙觀。整體觀就是，一切諸法，小至微塵，大至十方，短暫如剎那，長久如九世，平凡如眾生，圣賢如諸佛，都是真如本性的完整體現(xiàn)，微塵不因小而有所欠缺，十方不因大而有所增益，剎那九世，眾生諸佛亦然。無礙觀就是，一切諸法都因圓滿地具足自性本體，因此，攝十方而入微塵，舒一念而賅九世，諸佛即眾生，眾生本是佛，一切即一，一即一切，相攝圓融，恰如層層無盡的因陀羅網(wǎng)。
這個(gè)理論的現(xiàn)實(shí)意義就是，世界上的每一件事物的自身都是完美無缺的，彼此之間也都可以融通無礙，整個(gè)宇宙和社會(huì)都是一個(gè)雖異而同的融洽和諧的自由結(jié)構(gòu)。人生的煩惱即是菩提，貪欲即是大道，眾生迷即凡夫，悟則是佛。因此，華嚴(yán)宗的宗教哲學(xué)強(qiáng)烈的反映出華嚴(yán)宗力圖縮短世俗生活和宗教生活、眾生與佛的距離的愿望。這個(gè)理論在邏輯上同禪宗的即心即佛事實(shí)上只隔一步之遙。因此，華嚴(yán)宗的哲學(xué)對(duì)于佛教在中國的進(jìn)一步世俗化和倫理化是有著巨大貢獻(xiàn)的。
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