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《壇經(jīng)》管窺
《壇經(jīng)》內(nèi)容頗雜，思想不連貫?zāi)酥撩艿牡胤揭嘤兴?jiàn)。自敦煌本《壇經(jīng)》發(fā)現(xiàn)后，胡適先生對(duì)其進(jìn)行整理批判，力證其為弟子神會(huì)偽作，而錢穆先生則以為神會(huì)究竟是一個(gè)學(xué)僧，故《壇經(jīng)》并非偽作。
一、
這段眾所周知的學(xué)案雖未了結(jié)，卻極大地推進(jìn)學(xué)界對(duì)《壇經(jīng)》研究的深入，其中，以胡適同日本鈴木大拙先生的爭(zhēng)論最富有意義，胡氏早年留學(xué)美國(guó)，師徒杜威研究實(shí)存主義，但在《壇經(jīng)》研究上，卻執(zhí)理性主義的立場(chǎng);鈴木氏乃禪學(xué)大師，其對(duì)《壇經(jīng)》的闡釋，卻與20世紀(jì)西方哲學(xué)頗有相通之處。因此，兩人的爭(zhēng)論，不僅對(duì)于《壇經(jīng)》的研究，而且對(duì)于學(xué)術(shù)研究方法，均具有重大的啟示和意義。
近年，楊曾文先生整理出版了《敦煌新本{六祖壇經(jīng))》(上海古籍出版社，1993年版)，可謂是對(duì)國(guó)內(nèi)《壇經(jīng)》研究的總結(jié)，頗益于學(xué)界。
從目前出版的各種《壇經(jīng)》版本來(lái)看，各本均有出入，甚至被視為同一系統(tǒng)的不同刊本，有些地方出入甚大。這種現(xiàn)象頗值得深思。
據(jù)兩種敦煌本《壇經(jīng)》記載，其傳承世系為法海一道際一悟真。可是，若根據(jù)惠昕本《壇經(jīng)》記載，則其傳承世系已變?yōu)榉êＲ恢镜酪槐税兑晃蛘嬉粓A會(huì)�；勰艿牡茏踊壑以缇椭赋�，慧能圓寂后，其門徒已“把他《壇經(jīng)》改換，添糅鄙譚，削除圣意，惑亂后徒，豈成言教?苦哉，吾宗喪矣!”由此可見(jiàn)，《壇經(jīng)》問(wèn)世伊始，就有不同的抄本�！秹�(jīng)》是慧能的弟子匯編其弘法語(yǔ)錄而成，蕓蕓聽(tīng)眾，各人所得不盡相同，因此，必然有不同的抄本或修改本，此屬自然，不必盡視為篡改。
然而，細(xì)讀《壇經(jīng)》，亦明顯看得出后人添附的痕跡，這主要集中于后面慧能與弟子之間關(guān)于佛法問(wèn)答部分。此外，在前面簡(jiǎn)述慧能生平部分，亦有改竄。特別是對(duì)神秀的刻意攻擊和對(duì)神會(huì)的吹捧。例如，神秀作偈前的心情，敦煌本作：“我將心偈上五祖呈意，求法即善，覓祖不善，卻同凡心奪其圣位。若不呈心偈，終不得法。”細(xì)膩地表現(xiàn)出神秀誠(chéng)心求法又害怕被俗僧誤解為企圖奪位的兩難心情。顯然，慧能與神秀同為弘忍門下高徒，雖見(jiàn)解不同，關(guān)系似不融洽，但彼此能了解對(duì)方心境，并無(wú)俗人嫉恨之心�？墒�，到了南宗好事門徒手里，卻加油添醋為：“神秀作偈成已，數(shù)度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍體汗流，擬呈不得，前后經(jīng)過(guò)二十三度。乃自思惟，不如向廊下書(shū)著，從和尚見(jiàn)。忽若道好，即出禮拜，云是我作;若道不堪，自我性迷，宿業(yè)障重，不合得法，枉在山中，受人禮拜，何名修道。言訖，夜至三更，于南廊下中間壁上，秉燭書(shū)題所作之偈，人盡不知。”偷偷摸摸，活脫脫一副淺薄滑頭的賊相。
此記載顯然與神秀的為人不符。據(jù)張說(shuō)《大通禪師碑》記載：神秀在弘忍門下“服勤六年，不舍晝夜，大師嘆曰：東山之法，盡在秀矣!命之洗足，引之并座。于是涕辭而去，退藏于密。”弘忍生前對(duì)神秀頗為賞識(shí)，甚至要傳付囑他繼承祖位，而神秀卻“涕辭而去，退藏于密”，其大德高風(fēng)，與慧能所述基本相符。顯然，對(duì)神秀的百般污蔑，必在神會(huì)猛烈攻擊神秀之后�？墒�，并不能因此就斷定是神會(huì)造的假。相似的文句還出現(xiàn)敘述在弘忍臨終前諸弟子悲泣而神秀神色自若的段落，五祖因此稱贊神秀而批評(píng)其他弟子“余者空得數(shù)年在山，修行何道?’’①文字口氣，與前引神秀的自忖如出一轍。若再參照《壇經(jīng)》其他段落對(duì)神會(huì)的吹捧，則這些地方曾被神會(huì)門徒作了手腳，殆無(wú)疑義。神會(huì)以攻擊神秀起家，為南禪爭(zhēng)得正宗地位。此后，其弟子起而仿效，甚至出現(xiàn)神秀派遣刺客謀害慧能等謠傳，鄙俗離奇。大概攻擊神秀、吹捧神會(huì)及以《壇經(jīng)》傳宗部會(huì)，為神會(huì)門人所作，其見(jiàn)識(shí)之凡庸，當(dāng)不會(huì)出自有道高僧之手。
公正地說(shuō)，神會(huì)門徒亦不應(yīng)對(duì)《壇經(jīng)》的改竄負(fù)全部責(zé)任，更多的改動(dòng)似非出自其手。例如，慧能教其弟子以三十六對(duì)說(shuō)一切法，以事物的外在表現(xiàn)形態(tài)來(lái)把握中觀思想，顯然不合中觀正道真諦，近于庸俗詭辯，不似慧能所言;慧能臨終前對(duì)法海交代依約時(shí)說(shuō)：“后代迷人但識(shí)眾生，即能見(jiàn)佛”，含義不明，且與其后所作的《見(jiàn)真佛解脫頌》：“迷即佛眾生，悟即眾生佛。愚癡佛眾生，智慧眾生佛……”意思懸隔，文不對(duì)題。這些思想亦非神會(huì)一派，故知其為他人所附。
出現(xiàn)這種情況，顯然和以《壇經(jīng)》傳宗有關(guān)。日本松本文三郎先生指出，《壇經(jīng)》似為繼承曹溪慧能法系的南宗祖師作為印可證明而授與弟子的傳授本。印順?lè)◣熢凇吨袊?guó)禪宗史》中，解釋唐人韋處厚《與福寺內(nèi)供奉大德大義禪師碑銘》所謂“洛者曰會(huì)，得總持之印，獨(dú)曜瑩珠，習(xí)徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經(jīng)》傳宗，優(yōu)劣詳矣”，也認(rèn)為神會(huì)一派在傳法時(shí)有著傳付一卷《壇經(jīng)》的傳法制度，以此作為師弟間傳授南宗的依約。在這種傳法制度下，各傳法祖師必然要對(duì)《壇經(jīng)》進(jìn)行講解，其研修心得往往附記于書(shū)中，下代弟子抄寫(xiě)時(shí)，便將此糅人經(jīng)中。將后代的《壇經(jīng)》與敦煌本《壇經(jīng)》作一對(duì)比，即可發(fā)現(xiàn)文字的膨脹，更多是對(duì)原文的闡釋、潤(rùn)色和改錯(cuò)，使之淺顯易懂而通順流暢。因此，《壇經(jīng)》傳世逾久，增加得逾多，有多少版本，就有多少文字出入，很難解釋為某一時(shí)期個(gè)別人有意的篡改。然而，個(gè)人體道悟境不同，因此，其對(duì)《壇經(jīng)》的講解自有出入。例如，在敦煌本中，慧能闡釋“心中眾生，各于自身自性自度。何名自性自度?自色身中邪見(jiàn)煩惱、愚癡迷妄，自有本覺(jué)性。只本覺(jué)性，將正見(jiàn)度。……”這段文字，在大乘寺本中作：“心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、疽(疾?)妒心、惡毒心，如是心者，盡是眾生，各須自性自度，是名真度。何名自性自度，即自心中邪見(jiàn)煩惱愚癡眾生，將正見(jiàn)度。……”比較兩個(gè)版本，不難看出，后出的大乘寺本對(duì)“心中眾生”增加許多世俗容易理解的具體發(fā)揮，卻脫落了至關(guān)重要的“本覺(jué)性”，似乎這位講經(jīng)者并沒(méi)有深刻領(lǐng)會(huì)后述慧能與神秀的根本區(qū)別。
《壇經(jīng)》惠昕本序言說(shuō)：“古本文繁，披覽之徒，初忻后厭”，因此對(duì)《壇經(jīng)》進(jìn)行了改編。據(jù)其所言，改編亦有刪繁就簡(jiǎn)之處。有人認(rèn)為，《壇經(jīng)》存在著由繁到簡(jiǎn)，又由簡(jiǎn)到繁的過(guò)程。比較目前主要的《壇經(jīng)》版本，看不出有這樣的過(guò)程，但簡(jiǎn)約經(jīng)文的情況確實(shí)存在。例如，惠昕本有著名的“風(fēng)幡”故事，可是，在被認(rèn)為源出惠昕本系列的大乘寺本卻刪去了這一段，對(duì)于敦煌本，諸本各有簡(jiǎn)約，如惠昕本等沒(méi)有禪宗二至五祖的《傳衣付法頌》等等。恐怕各講經(jīng)或刊印者曾對(duì)《壇經(jīng)》作過(guò)訂正，對(duì)于諸如由《曹溪大師傳》補(bǔ)入的“風(fēng)幡”故事或不足憑信的歷代禪宗祖師偈語(yǔ)等，頗予刪除。因此，《壇經(jīng)》的修訂，既非隨心所欲，亦不限于某一時(shí)代。
日本石井修道先生認(rèn)為，《壇經(jīng)》各本均源自敦煌本，而楊曾文先生則認(rèn)為存在《壇經(jīng)》祖本，由此分出敦煌原本與惠昕原本兩大系列，嬗變成各種版本，其見(jiàn)解顯然大有進(jìn)步。如果考慮到《壇經(jīng)》問(wèn)世伊始就有不同的抄本，以后又有篡改、潤(rùn)色、增刪、詮釋、妄增等情況，其源流可能要更加復(fù)雜，似應(yīng)有更多的“原本”。
《壇經(jīng)》的后半(即惠昕本的下卷)最不可靠，第十一門恐怕都是后人所增，其他部分亦多增改。但是，應(yīng)該看到，對(duì)《壇經(jīng)》的不少刪改，并非憑空捏造，有些是從慧能思想所作的發(fā)揮，有些則可在較早的佛經(jīng)里找到根據(jù)，因此，不能輕率斷定《壇經(jīng)》不反映慧能的思想，統(tǒng)統(tǒng)視為篡改或偽造。我贊同印順?lè)◣煹目捶ǎ?ldquo;《壇經(jīng)》的大梵寺說(shuō)法部分，主要為慧能所說(shuō)的”，并據(jù)以探討慧能的'思想。
二
唐宗密在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中說(shuō)：“能和尚滅度后，北宗漸教大行，因成頓門弘傳之障。……天寶初，荷澤人洛，大播斯門，方顯秀門下師承是傍，法門是漸。既二宗雙行，時(shí)人欲揀其異，故標(biāo)南北之名，自此而始。”神會(huì)當(dāng)年攻擊神秀，主要有兩點(diǎn)：第一是“秀門下師承是傍”;第二是“法門是漸”。
關(guān)于第一點(diǎn)，神會(huì)編造了弘忍秘密傳位給慧能的故事，說(shuō)得煞有介事。其實(shí)，弘忍一生，弟子無(wú)數(shù)，得其教而弘法者，皆稱得其真?zhèn)�。如唐李邕《嵩岳寺碑》稱：“達(dá)摩菩薩傳法于可，可付于粲，粲授于信，信咨于忍，忍遺于秀。秀鐘于今和尚寂”，以神秀為弘忍法嗣;《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》稱：“(菩提達(dá)摩)入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如”，以法如為弘忍嗣法大弟子，說(shuō)他“至咸亨五年，祖師滅度，始終奉侍，經(jīng)十六載”，此與神秀“服勤六年”及慧能得法后即南歸，弘忍圓寂時(shí)均不在場(chǎng)的記載是一致的。因此，所謂法嗣云云，主要應(yīng)是表示師承關(guān)系，自然不必局限于一人。據(jù)《楞伽師資記》記載，弘忍圓寂前曾說(shuō)：“如吾一生，教人無(wú)數(shù)，好者并亡，從傳吾道者只可十耳。我與神秀論《楞伽經(jīng)》，玄理通快，必多利益。資州智詵，白松山劉主簿，兼有文性。華山慧藏，隨州玄約，憶不見(jiàn)之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，揚(yáng)州高麗僧慧德，此并堪為人師，但一方人物。越州義方，仍便講說(shuō)。”并對(duì)玄賾說(shuō)：“吾涅槃后，汝與秀當(dāng)以佛日再暉，心燈重照”，對(duì)神秀與玄賾期許尤高，而僅以慧能為“一方人物”。據(jù)此，則弘忍認(rèn)為以上十一人均得其法，堪為人師，故他們自稱得弘忍法嗣，并非空穴來(lái)風(fēng)之說(shuō)。只是神會(huì)為了推翻神秀三代帝師的崇高地位，才宣揚(yáng)一代只能有一位嗣法者，強(qiáng)誣神秀為旁門，以此樹(shù)立慧能的正宗地位，一舉成名。
關(guān)于第二點(diǎn)，以頓、漸區(qū)別南北二宗，也是神會(huì)爭(zhēng)取人心的宣傳手段。歷來(lái)得道，皆在剎那間頓悟，自釋迦于菩提樹(shù)下徹悟以來(lái)，即有頓悟之說(shuō)，南朝道生力主頓悟就是著名的事例。頓悟是對(duì)認(rèn)識(shí)上發(fā)生質(zhì)的飛躍的描述，可以作為一種修行的方法和判教的尺度，卻不能單獨(dú)成教立宗。神會(huì)曾經(jīng)對(duì)頓悟進(jìn)行概括：“事須理智兼釋，謂之頓悟。并不由階進(jìn)，自然是頓悟義。自心從本已來(lái)空寂者，是頓悟。即心無(wú)所得者為頓悟。即心是道為頓悟。即心無(wú)所住為頓悟。存法悟心，心無(wú)所得，是頓悟。知一切法是一切法為頓悟。聞?wù)f空不著空，即不取不空，是頓悟。聞?wù)f我不著(我)，即不取無(wú)我，是頓悟。不舍生死而入涅架，是頓悟。”他把慧能的思想統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為“頓悟”，哪怕毫不相干者。通過(guò)突出一個(gè)“頓”字，滿足眾生急于成佛的心理，并將神秀所代表的北宗貶為遙遙無(wú)期的“漸”，于鮮明對(duì)比中吸引廣大群眾，擊垮北宗。
實(shí)際上，神會(huì)的攻擊帶有故意曲解的味道。慧能在《壇經(jīng)》里反復(fù)說(shuō)道：“法無(wú)頓漸，人有利鈍。迷即漸勸，悟人頓修”;“人有兩種，法無(wú)兩般。迷悟有殊，見(jiàn)有遲疾”;“教即無(wú)頓漸，迷悟有遲疾”。所謂頓、漸，區(qū)別的標(biāo)準(zhǔn)在于“見(jiàn)遲即漸，見(jiàn)疾即頓。法無(wú)頓漸，人有利鈍，故名漸頓”�？梢�(jiàn)慧能并沒(méi)有把自己的禪法歸結(jié)為頓教，而且還因人的悟性而肯定漸悟的存在，他所要求的是“頓漸皆立無(wú)念為宗”，只要人其法門，受其“無(wú)相戒”，則迷者遲者亦能由漸勸而頓悟。在修行上，慧能說(shuō)過(guò)“頓悟頓修”，至于如何“頓修”，并無(wú)詳說(shuō)，《壇經(jīng)》里可以見(jiàn)到諸如“法門無(wú)邊誓愿學(xué)”、“努力修道莫悠悠”等說(shuō)法，既肯定要努力修道，又提倡學(xué)習(xí)積累，顯然，“頓悟”并非功德圓滿萬(wàn)事終焉。神會(huì)對(duì)此作了一番解釋：“夫?qū)W道者須頓悟漸修，不離是口口得解脫，譬如母頓生子，與乳，漸漸養(yǎng)育，其子智慧自然增長(zhǎng)。頓悟見(jiàn)佛性者，亦復(fù)如是”，這一解釋是否代表慧能的本意，不得而知。但是，神會(huì)確實(shí)說(shuō)過(guò)：“覺(jué)有淺深，教有頓漸”，對(duì)慧能說(shuō)作了重大修改。神會(huì)為南宗頭號(hào)功臣，其禪學(xué)決非泛泛，故其所作的修正，完全是為了宗派之爭(zhēng)。可以肯定，慧能禪學(xué)的妙諦并不在“頓悟”，而且，如后述，其“頓悟”，另有涵義。
神秀深得弘忍賞識(shí)，其禪法風(fēng)行中原，原武則天、中宗和睿宗三代所禮拜，學(xué)識(shí)風(fēng)范，決非神會(huì)一派所詆毀的那樣淺薄鄙俗。只是因?yàn)樗匚宦≈兀圆疟惶暨x出來(lái)作為南宗一舉成名的墊腳石，以至其學(xué)說(shuō)被歪曲甚至掩沒(méi)。敦煌發(fā)現(xiàn)手抄本的《觀心論》等北宗論著，或可反映神秀思想的一鱗半甲。
敦煌文書(shū)S.296《無(wú)心論》說(shuō)：“夫無(wú)心者即真心也。真心者即無(wú)心也。問(wèn)曰：今于心中作若為修行。答曰：但于一切事上覺(jué)了，無(wú)心即是修行，更不別有修行。故知無(wú)心即一切，寂滅即無(wú)心也。弟子于是忽然大悟——始知心外無(wú)物，物外無(wú)心。舉止動(dòng)靜皆得自在。斷諸疑網(wǎng)，更無(wú)掛礙。”《景德傳燈錄·神秀傳》記載神秀《示眾》偈語(yǔ)：“一切佛法，自心本有，將心外求，舍父逃走!”其無(wú)心、不起心和自性成佛的思想，與慧能殆無(wú)二致。任繼愈先生就曾指出：“北宗禪法不是不重義解，也不是不重頓悟，其中有些精辟見(jiàn)解，與南宗禪幾乎沒(méi)有什么差別……神秀和慧能畢竟都屬于禪宗，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為是一宗中的兩大支派，它們共同的地方比相異的地方更多。”
可是，《觀心論》認(rèn)為心有兩種心，即凈心和染心，習(xí)禪者修心、觀心都是為了增長(zhǎng)凈心和消退染心，因此主張：“能舍眼賊，離諸色境，心無(wú)固吝，名為布施;能禁耳賊，欲彼聲塵，勿令縱逸，名為待戒;除能鼻賊，等諸香臭，自在調(diào)柔，名為忍辱;能制舌賊，不貪邪味，贊詠講說(shuō)，無(wú)疲厭心，名為精進(jìn);能降身賊，于諸觸欲，其心湛然不動(dòng)，名為禪定;能攝意賊，不順無(wú)明，常修覺(jué)惠，樂(lè)諸功德，名為智慧。若能永除六賊，常修凈六根，是名六波羅蜜行。”除六賊、去染心的思想，符合唐人張說(shuō)《大通禪師碑》對(duì)神秀宗旨的總結(jié)：“專念以息想，極力以攝心。其人也，品均凡圣;其到也，行無(wú)前后。趣定之前，萬(wàn)緣盡閉，發(fā)慧之后，一切皆如。特奉《楞伽》遞為心要。”當(dāng)時(shí)的僧人歸納其禪法特點(diǎn)為“凝心人定，住心看凈，起心外照，攝心內(nèi)證”或“拂塵看凈，方便通經(jīng)，”這些概括與《壇經(jīng)》所載神秀偈語(yǔ)：“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使有塵埃”一脈相通。敦煌經(jīng)卷P.2058《大乘五方便北宗》說(shuō)：“身寂則是菩提樹(shù)”、“凈心體猶如明鏡”，神秀即依于此，所以，不能說(shuō)他沒(méi)有徹底理解禪宗宗旨，并將此偈視為慧能及其弟子的偽作。
神秀主張也強(qiáng)調(diào)自性，主張識(shí)心本體即是佛，而在修行上保持禪宗傳統(tǒng)，“特奉《楞伽》遞為心要”，看心看凈，以此作為溝通此岸與彼岸世界的橋梁，亦即通過(guò)外在的拂拭(如不動(dòng)坐禪、持戒定慧等有意識(shí)的修行)使自性煥發(fā)光彩。這樣，他在最后的關(guān)頭仍停留在二元對(duì)立的世界里，沒(méi)有完全達(dá)到中觀正道，故其自性成佛論就不徹底。然而，就宗教意義而言.，他對(duì)自性的闡揚(yáng)或許已經(jīng)達(dá)到極致。
三
慧能的禪法是在神秀的基礎(chǔ)上展開(kāi)的，他在《壇經(jīng)》中說(shuō)：“人性本凈，為妄念故，蓋覆真如”，“自性常清凈，日月常明，只為云覆蓋，上明下暗，不能了見(jiàn)日月星辰，忽遇惠風(fēng)吹散卷盡云霧，萬(wàn)像森羅，一時(shí)皆現(xiàn)”，同樣認(rèn)為自性被妄念塵埃所覆蓋，與神秀并無(wú)二致。但是，在如何對(duì)待塵埃上，慧能的態(tài)度與神秀截然相反，他反對(duì)拂塵看凈，指出：“看心看凈，卻是障道因緣”，認(rèn)為只要“令善知識(shí)于白色身見(jiàn)自性有三身佛，……知如是一切法盡在自性”，“見(jiàn)自性自凈，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”，自性煥發(fā)光芒，那么，就無(wú)所謂什么塵埃覆蓋，哪怕出污泥亦不染，這就是慧能強(qiáng)調(diào)的“本覺(jué)性”。進(jìn)而言之，塵埃云云，亦是由于我們自身的妄念而引起，自性清凈，也就沒(méi)有什么內(nèi)在外在、塵埃云霧，人與自然、與廣袤的世界融為一體，到此境界，既可以是“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦無(wú)臺(tái)，佛性常清凈，何處有塵矣”，也可以是“心是菩提樹(shù)，身為明鏡臺(tái)，明鏡本清凈，何處染塵埃”。人為的差別對(duì)立既已超越，世界是真實(shí)的，也是虛妄的，色身是舍宅，關(guān)鍵在于我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)它�；勰艿膬少氏噍o相成，正體現(xiàn)這種思想境界，即使是“本來(lái)無(wú)一物”，亦無(wú)不可，問(wèn)題是我們?nèi)砸圆顒e對(duì)立的眼光來(lái)看待它，眼前便是“山重水復(fù)疑無(wú)路”。
那么，如何才能掙脫我們自己給自己設(shè)下的邏輯思維困境而柳暗花明呢?《壇經(jīng)》說(shuō)：“若取外求善知識(shí)，望得解脫，無(wú)有是處”，“一切眾生自有迷心，外修覓佛，未悟自性，即是小根人，聞其頓教，不假外修，但于自心，令自本性常起正見(jiàn)，一切邪見(jiàn)煩惱塵勞眾生，當(dāng)時(shí)盡悟”，眾生之迷在于想通過(guò)修行而成為外在的、彼岸的佛，因此，要通過(guò)認(rèn)識(shí)自性而打通內(nèi)在與外在的對(duì)立，二元認(rèn)識(shí)論是我們認(rèn)識(shí)世界的利刃，但它也造成了人與自然、物質(zhì)與精神、主觀與客觀等種種隔閡對(duì)立，把一個(gè)完整和諧世界(包括人自身)割裂得支離破碎，不能以原本的面貌認(rèn)識(shí)世界，獲得總體的認(rèn)識(shí)，由此產(chǎn)生種種對(duì)立煩惱，被人為的外在所牽累，耽迷于此而求解脫，其可得乎。一些人持一分為二的方法以求獲得對(duì)世界的完整認(rèn)識(shí)，本身也陷入二元認(rèn)識(shí)論的迷潭，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到事物的優(yōu)點(diǎn)就是其缺點(diǎn)，發(fā)展運(yùn)動(dòng)的過(guò)程也就是自我否定的過(guò)程。因此，要擺脫困境就不能在迷宮里打轉(zhuǎn)，而必須超脫出來(lái)，從造成迷惘的根源上去解決。在超越二元對(duì)立的關(guān)節(jié)點(diǎn)上需要頓悟，一旦打通，則即時(shí)即刻一切盡悟，由此說(shuō)來(lái)，慧能的禪法并不是什么艱深玄虛的理論，其所強(qiáng)調(diào)者，歸根結(jié)蒂就是要人們不落思維，以中觀正道認(rèn)識(shí)世界萬(wàn)事萬(wàn)物的原本面目，本性自凈自度，大徹大悟，即知“佛者，覺(jué)也;法者，正也;僧者，凈也”，以本意而不以譯名解釋三寶，就是為了進(jìn)一步破除外在的法執(zhí)�；勰苡诖藞�(jiān)持了首尾一貫的自性成佛和中觀正道，并以“頓悟”而獲得徹底的超越和解脫。 .
慧能取得這一革命性的突破，得益于般若空觀，故《壇經(jīng)》說(shuō)道：“若不得自悟，當(dāng)起般若觀照，剎那間，妄念俱滅，即是自真正善知識(shí)，一悟即至佛地。”當(dāng)你把握了世界整體的原來(lái)面目，一切橫亙于人與自然、萬(wàn)事萬(wàn)物之間的鴻溝對(duì)立蕩然消失，我相、人相、眾生相和壽者相是那么藐小淺薄，在家出家、東方西方并無(wú)差別。煩惱亦是菩提，那么，定慧自然融為一體，“即定是慧體，即慧是定用”，“心地?zé)o非自性戒，心地?zé)o亂自性定，心地?zé)o癡自性慧”，“一切無(wú)礙，念不起為坐，見(jiàn)本性不亂為禪，……外離相曰禪，內(nèi)不亂曰定”，清規(guī)戒律得到全新的闡釋，刻意的執(zhí)著遭否定，門派之見(jiàn)被擯棄，依據(jù)禪的直觀而建立起無(wú)相戒，重構(gòu)以“無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”的南宗禪體系。
無(wú)念即“于一切境上不分染，名為無(wú)念。于自念上離境，不于法上生念”。無(wú)念不是什么都不念，“無(wú)念法者，見(jiàn)一切法，不著一切法;遍一切處，不著一切處，常凈自性，使六賊從六門走出，于六塵中不離不染，來(lái)去自由，即是般若三昧”，“悟般若三昧，即是無(wú)念。”由此可知，慧能主張接觸外境和一切法，但不要偏執(zhí)。因?yàn)榫唧w的外境或法，都只反映世界的某一層面，因此，要超越于其上，亦即不要偏執(zhí)于分別知，而要超越二元認(rèn)識(shí)論，把握整體的世界。無(wú)念是慧能思想核心部分，懂了這一點(diǎn)，許多問(wèn)題就可迎刃而解。如無(wú)相即“于相而離相”，所強(qiáng)調(diào)的是超越空間上的二元對(duì)立;無(wú)住意為“念念不住，前念、今念、后念，念念相續(xù)，無(wú)有斷絕，若一念斷絕，法身即離色身;念念時(shí)中，于一切法上無(wú)住”，則其所強(qiáng)調(diào)的是時(shí)間的連續(xù)性，反對(duì)割裂時(shí)間，一旦“一念若住，念念即住，名系縛”。這樣，從時(shí)空對(duì)境中超越出來(lái)，“無(wú)者離二相塵勞，念者念真如本性”，一個(gè)和諧完美，來(lái)去自由，無(wú)拘無(wú)束的世界就展現(xiàn)在眼前。
對(duì)于這樣一個(gè)活潑流動(dòng)的世界原貌，我們當(dāng)然只能超越對(duì)境動(dòng)態(tài)地去認(rèn)識(shí)，這就是慧能所強(qiáng)調(diào)的“道須通流，可以卻滯?心不住法，道即通流，住即被縛”。到達(dá)這樣的認(rèn)識(shí)境界;我們的心便與天地同在，“何名摩訶?摩訶者是大，心量廣大，猶如虛空，若空心禪，即落無(wú)記空。世界虛空，能含日月星辰，大地山河、一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復(fù)如是。性含萬(wàn)法是大;萬(wàn)法盡是自性。”當(dāng)我們的身心和這個(gè)世界融為一體時(shí)，就已獲得自在解脫，還要追求什么解脫呢?“自性心地，以智慧觀照，內(nèi)外明徹，識(shí)自本心。若識(shí)本心，即是解脫”。這樣，我們就能更深刻理解慧能所說(shuō)的“經(jīng)中只言自歸依佛，不言歸依他佛”。而且，我們還要追求什么西方凈土?超越時(shí)空對(duì)境，還有什么東方西方?“所以佛言：隨其心凈則佛土凈。”心懷大干世界，一切都屬于我們自己，則我們應(yīng)做的事就再明白不過(guò)了：“但行十善，何須更愿往生?”外在佛的世界被打破而移植于人心深處，宗教倫理與世俗倫理在此融合，“自性悟，眾生即是佛。慈悲即是觀音，喜舍名為勢(shì)至，能凈是釋迦，平直即是彌勒”，一個(gè)個(gè)性解放與內(nèi)在追求的世界誕生了。
在慧能的世界里，一切都是以人為中心展開(kāi)的。他說(shuō)道“一切經(jīng)書(shū)及文字，大小二乘十二部經(jīng)，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。若無(wú)世人，一切萬(wàn)法本亦不有。故知萬(wàn)法，本從人興，一切經(jīng)書(shū)，因人說(shuō)有”，體現(xiàn)出難能可貴的人本思想，這自然本源于其佛性論。以人為本，為人服務(wù)，在超越時(shí)空二元對(duì)立的慧能面前，一切有文字的經(jīng)書(shū)都是方便說(shuō)，關(guān)鍵是要從本質(zhì)意義上理解其真諦，如此，則所有的佛經(jīng)全都具有內(nèi)在的聯(lián)系而活生生地圓融一體。超越文字去理解佛經(jīng)是慧能的一大特點(diǎn)，以致傳說(shuō)他日不識(shí)丁。對(duì)于其內(nèi)在超越的思想，后人頗不易把握，株宏在《彌陀疏鈔》卷四中，咬文嚼字地批評(píng)慧能誤以十萬(wàn)八千里為西方;有人則認(rèn)為般若與涅架思想絕不相容而校證《壇經(jīng)》。豈不知慧能早就說(shuō)道：“心行轉(zhuǎn)《法華》，不行《法華》轉(zhuǎn);心正轉(zhuǎn)《法華》，心邪《法華》轉(zhuǎn);開(kāi)佛知見(jiàn)轉(zhuǎn)《法華》，開(kāi)眾生知見(jiàn)被《法華》轉(zhuǎn)……努力依法修行，即是轉(zhuǎn)經(jīng)。”轉(zhuǎn)經(jīng)就是超越，這乃是慧能思想的精華所在。
慧能的革命性突破，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展貢獻(xiàn)殊偉，成為宋明理學(xué)的思想源頭。然而，外在的佛被否定之后，如何重建宗教的世界，從理論到實(shí)踐都是一個(gè)嶄新的課題。
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