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《六祖壇經(jīng)》中的現(xiàn)實(shí)人生觀及贊頌
《壇經(jīng)》反復(fù)教導(dǎo)說(shuō)：“佛是自性作，莫向身外求”，“自性不歸，無(wú)所歸處”。這種自心皈依自性的“內(nèi)在超越”，它的一個(gè)基本特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)在世俗文化或者人的自身心性之中尋求一種超越性的存在。下面是小編整理的《六祖壇經(jīng)》中的現(xiàn)實(shí)人生觀及贊頌。
《六祖壇經(jīng)》中的現(xiàn)實(shí)人生觀及贊頌
從《行由品》第一品中，道出慧能大師家庭背景。當(dāng)時(shí)廣東嶺南新興，乃未開(kāi)化之地，慧能不識(shí)一字而聞?wù)b《金剛經(jīng)》至“應(yīng)無(wú)所住，而生其心”而若有所悟，因緣會(huì)遇，宿世善根開(kāi)發(fā)。正如《金剛經(jīng)》謂若有人能受持讀誦此經(jīng)乃至一念生凈信者，當(dāng)知是人不一佛二佛而種善根，而以無(wú)量千萬(wàn)億劫種諸善根。由是慧能遂萌求法之志，到黃梅禮拜五祖時(shí)，從一問(wèn)一答中，吐語(yǔ)驚人。五祖慧眼識(shí)人，知是大器，有待錘煉，故令踏舂作勞。經(jīng)八月，善用其心，語(yǔ)五祖云：“弟子常生智慧，不離自性，即是福田�！睙o(wú)所住生心故，大用現(xiàn)前。由是聞神秀偈，知未見(jiàn)性，乃自作一偈，而默契佛心，令眾驚訝。
神秀為五百人教授，五祖謂其所講經(jīng)論，皆有所修有所證之有為法，未見(jiàn)本性，尚在門(mén)外，故未得衣缽。
慧能所作偈，契合佛心，五祖為之印證，三更傳法，至無(wú)所住而生其心時(shí)，頓然大悟曰：“何其自性本來(lái)清凈，何其自性本不生滅，何其自性本自具足，何其自性本不動(dòng)搖，何其自性能生萬(wàn)法�！蔽遄媸谝吕�，令向南行，謂衣為爭(zhēng)端之物，止汝勿傳。五祖送其至江口上船，慧能曰：“迷時(shí)師渡，悟時(shí)自度�！被勰艿靡吕徍�，命如懸絲，為神秀門(mén)徒追趕，奪衣缽者接踵而來(lái)，遂藏于獵人隊(duì)中。避難十五年后，觀因緣成熟，遂出至法性寺(光孝寺)值印宗法師講《涅槃經(jīng)》，聞兩僧爭(zhēng)議風(fēng)動(dòng)幡動(dòng)事，慧能當(dāng)筵點(diǎn)破，非風(fēng)動(dòng)，非幡動(dòng)，乃仁者心動(dòng)，大眾駭然，方知衣缽南來(lái)。由是印宗法師為其剃度，禮其為師，遂于菩提樹(shù)下，開(kāi)啟東山法門(mén)，演揚(yáng)頓教。
至《般若品》時(shí)，慧能大師開(kāi)示謂道在于行，心口相應(yīng)，本性是佛。佛性平等，迷悟有別。般若智慧如大圓鏡，萬(wàn)相含藏，不生不滅，不垢不凈，不增不減。如經(jīng)云：“能善分別諸法相，于第一義而不動(dòng)�！币磺蟹◤淖孕陨蛲馇�，回光返照，當(dāng)下即見(jiàn)。又作偈頌曰：“世人向修道，一切盡不妨。常見(jiàn)自己過(guò)，于道即相當(dāng)。色類(lèi)自有道，各不相妨惱。若真修道人，不見(jiàn)世間過(guò)。若見(jiàn)他人非，自心即是左。他非我不非，我非自有過(guò)。但自卻非心，打除煩惱破。佛法在世間，不離世間覺(jué)。離世覓菩提，恰如覓免角�！睆馁薯炛�，處處體現(xiàn)慧能大師以出世之心，行入世之事。佛法在于平常日用，待人處世中之修養(yǎng)。正如太虛大師云：“人成即佛成，是名真佛道�！�
于《疑問(wèn)品》時(shí)，有人問(wèn)梁武帝造寺、度僧、供養(yǎng)，為何達(dá)摩祖師答實(shí)無(wú)功德?慧能大師開(kāi)示功德與福德之別。謂見(jiàn)性是功，平等是德，常見(jiàn)本性真實(shí)妙用名為功德。內(nèi)謙下是功，外行于禮是德;念念無(wú)間是功，心行平直是德：自修性是功，自修身是德;自性建立萬(wàn)法是功，心體離念是德。謂若修功德之人，心即不輕，常行普敬，謙恭平等乃慧能大師教化世人，自性清凈而生妙用是真功德。又謂欲生西方，當(dāng)除心中十惡八邪，心凈土凈，自性彌陀，唯心凈土，當(dāng)即能到。謂平直即彌陀，慈悲即觀音，喜舍即勢(shì)至，勿向外求玄之現(xiàn)實(shí)人生觀。又教在家人修行方法，謂恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無(wú)喧，若能鉆木取火，淤泥定生紅蓮，苦口的是良藥，逆耳必是忠言，改過(guò)定生智慧，護(hù)短心內(nèi)非賢，日用常行饒益，成道非由施錢(qián)，此乃慧能大師開(kāi)示佛法不離世間，以人為本之倫理道德。
《定慧品》開(kāi)示大眾謂心口俱善，內(nèi)外一如，定慧即等。修行不在于諍，若不離四相，不斷勝負(fù)，定慧不等。又謂一行三昧者即一切處行住坐臥，常行一直心，直心是道場(chǎng)，心不住法，道即流通，以無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者修一切善法，即是定慧之妙用。又謂正教無(wú)頓無(wú)漸，而人有利鈍之分。以無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本，于世間好惡，善惡冤親并將為空，不思酬害。于諸境上心不染為無(wú)念，外離一切相為無(wú)相，念念不住名無(wú)住。無(wú)者無(wú)染勞之心，念者真如本性，如經(jīng)云：“能善分別諸法相，于第一義而不動(dòng)”方是定慧等持。
《坐禪品》中慧能大師開(kāi)示，外離諸相為禪，內(nèi)心不動(dòng)為定。若開(kāi)口說(shuō)他是非長(zhǎng)短好惡，與道違背，見(jiàn)境思境即亂，見(jiàn)境不亂是真定，性本清凈故，動(dòng)靜一如，于現(xiàn)實(shí)生活應(yīng)用自如。
《懺悔品》慧能大師開(kāi)示謂懺其前衍，悔其后過(guò)，隨緣消舊業(yè)，更莫造新殃。罪性本空，故日：“罪從心起將懺，心若滅時(shí)罪亦亡。心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔。”又開(kāi)示自性三歸，歸依覺(jué)、正、凈是真歸依。所謂覺(jué)而不迷，正而不邪，掙而不染，內(nèi)調(diào)心性，外敬他人，一體三身自性佛，自歸依者，除卻自性中不善心，嫉妒心，諂曲心、吾我心，狂妄心、輕人心、慢他心、邪見(jiàn)心、貢高心及一切時(shí)不善之行，常見(jiàn)自己過(guò)，不說(shuō)他人非，發(fā)四弘誓愿是自性自度，度自·心中眾生，即煩惱無(wú)明，人我是非，貪嗔癡等等。斷自心中煩惱，常生智慧觀照，念念常生正念是真學(xué)，見(jiàn)法即見(jiàn)佛，法身、報(bào)身、化身，從體起用。聞?wù)嬲�，自除迷妄，�?nèi)外明徹。
于自性中，萬(wàn)法皆現(xiàn)，名清凈法身佛。念念圓明，自見(jiàn)本性，善惡無(wú)殊，本性無(wú)二，無(wú)二之性名為實(shí)性，不染善惡名圓滿(mǎn)報(bào)身佛，謂性本如空。一念思量名為變化，思量惡，化為地獄，思量善，化為天堂，毒害化為龍蛇，慈悲化為菩薩，智慧化為上界，愚癡化為下方。念念起惡，常行惡道，回一念善，智慧即生，名千百億化身佛。慧能大師開(kāi)示自性三寶，自性歸依，一切不離自性之妙義。所謂“佛在靈山莫遠(yuǎn)求，靈山只在汝心頭。人人有個(gè)靈山塔，好向靈山塔下修�！比缢ú欢�，波之體性即是水。眾生俱有佛性，如礦中有金，當(dāng)破人我山，取煩惱礦去除塵沙，金性自現(xiàn)。故曰佛性在眾生中求。
《機(jī)緣品》乃慧能大師引接門(mén)人，直指人心，見(jiàn)性成佛之妙理。悟即心即佛，煩惱即菩提。開(kāi)佛之見(jiàn)，示佛之見(jiàn)，悟佛之見(jiàn)，入佛之見(jiàn)。佛知見(jiàn)者即是于相離相，于空離空，內(nèi)外不迷即是開(kāi)覺(jué)知見(jiàn)，示覺(jué)知見(jiàn)，悟覺(jué)之見(jiàn)，入覺(jué)之見(jiàn)。三乘是權(quán)設(shè)，唯有一佛乘之理。轉(zhuǎn)識(shí)成智，三身四智原同一體，門(mén)下十二人，經(jīng)慧能大師指點(diǎn)，一一開(kāi)悟。
又《頓漸晶》，謂法無(wú)頓漸，人有利鈍，見(jiàn)有遲疾。神秀大師稱(chēng)贊慧能大師得無(wú)師之智，深悟大乘，自慚不如，派門(mén)人智誠(chéng)前往聽(tīng)法。慧能大師破其住心觀靜，長(zhǎng)坐不臥之執(zhí)。又為開(kāi)示戒定慧之要義，謂心地?zé)o非自性戒，心地?zé)o癡自性慧，心地?zé)o亂自性定。又謂不識(shí)自心，學(xué)法無(wú)益，自性自悟，頓悟頓修，法無(wú)漸次。
《護(hù)法品》唐中宗派薛簡(jiǎn)奉詔，迎請(qǐng)慧能大師入京供養(yǎng)，祖辭疾愿終老林泉。薛簡(jiǎn)問(wèn)坐禪法要，祖云：道由心悟，不在坐，但一切善惡都莫思量，自然入清凈心體，湛然常寂，妙用恒沙。薛簡(jiǎn)轉(zhuǎn)奏宮中，中宗有詔獎(jiǎng)諭，并賜磨納袈裟、水晶缽，并賜修故址國(guó)恩寺。由是頓教法門(mén)在京城弘揚(yáng)。
《咐囑品》乃祖將示寂時(shí)之開(kāi)示，咐囑門(mén)人，告誡說(shuō)法當(dāng)不離本宗，莫離自性，先舉三科法門(mén)，動(dòng)用三十六對(duì)。對(duì)法外境五對(duì)，法相語(yǔ)言十二對(duì)，自性起用十九對(duì)，謂三十六對(duì)法，若解用即道貫一切經(jīng)法，出沒(méi)即離兩邊。三科者，六根、六塵、六識(shí)，十八界從自性起用，善用即佛用，惡用即眾生用，勿執(zhí)空?qǐng)?zhí)有，自性動(dòng)用，于相離相，于空離空，來(lái)去相因，成中道義。不要謗法，但依法修行，又莫百物不思。作偈云：若覓真不動(dòng)，動(dòng)上有不動(dòng)，不動(dòng)是不動(dòng)，無(wú)情無(wú)佛種，能善分別相，第一義不動(dòng)，但能作此見(jiàn)，即是真如用。六祖處處闡明禪非不動(dòng)，在生活用妙用之理，所謂平常心是道。無(wú)須著妄求真，離相即心真之妙理。
六祖因觀門(mén)人善根成熟，決定無(wú)疑，堪任大事，故傳法不傳衣，衣缽至此止傳。曰：“吾本來(lái)此土，傳法救迷情。一花開(kāi)五葉，結(jié)果自然成。”六祖復(fù)再叮囑門(mén)人，須一相三昧，一行三昧，于一切處不住相，于彼相中不生憎愛(ài)，亦無(wú)取舍，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融淡泊，于一切處，行住坐臥，純一直心，不動(dòng)道埸，真成凈土。如具二三昧，如地有種，含藏長(zhǎng)養(yǎng)，成熟其實(shí)。.’
至先天二年八月初三日，在國(guó)恩寺，與門(mén)徒告別，作最后開(kāi)示，謂若識(shí)眾生即是佛性，若不識(shí)眾生，萬(wàn)劫覓佛難逢，當(dāng)識(shí)自心眾生是自心佛性。自性若悟，眾生是佛，自性若迷，佛是眾生，自性平等，眾生是佛，自性邪險(xiǎn)，佛是眾生，心若險(xiǎn)曲即佛在眾生中，一念平直即是眾生成佛，我心自有佛，自佛是真佛，若自無(wú)佛心，何處求真佛。
這一部《壇經(jīng)》乃一大寶藏，當(dāng)挖掘此寶藏而起妙用，求真務(wù)實(shí)。在現(xiàn)實(shí)人生中身體力行，互相尊重，平等待人，在五欲六塵中無(wú)染無(wú)執(zhí)，于一切煩惱無(wú)明中把握住自己，擺脫思維邏輯概念，掃除自他相對(duì)，主客分離對(duì)立狀態(tài)。突破迷情，應(yīng)無(wú)所住而生其心。覺(jué)照無(wú)明煩惱本空，彰顯妙用。通過(guò)般若觀照，度自本心，見(jiàn)自本性，從平等中解脫，精神處于高度集中，超越對(duì)立面，便能隨緣應(yīng)物，任運(yùn)無(wú)礙。以大悲心敬上念下，矜恤孤貧，和光接物，普利有情，真俗圓融，智悲雙運(yùn)。
《六祖壇經(jīng)》之思想沿著達(dá)摩祖師西來(lái)之路發(fā)揚(yáng)光大心性之學(xué)，貫通大乘佛教，融攝了中國(guó)傳統(tǒng)文化，興起了中國(guó)獨(dú)特之禪宗，以直指人心，見(jiàn)性成佛之頓教法門(mén)。把修行落實(shí)到日常生活中，行住坐臥無(wú)非是佛事，舉手頭足皆是道場(chǎng)，打破世間與出世間之界限，在現(xiàn)實(shí)中實(shí)踐之禪風(fēng)，在中國(guó)思想史和文化史上產(chǎn)生極其重大的影響。
廣東為禪宗發(fā)祥之地，五葉流芳，四海聞名。《六祖壇經(jīng)》闡述了慧能大師樸實(shí)無(wú)華之禪風(fēng)，大力提倡人間佛教，面向人生，面向社會(huì)，推動(dòng)了人類(lèi)精神文明建設(shè)，名垂青史，享譽(yù)人間。
六祖壇經(jīng)總頌
乍聽(tīng)金剛感宿緣，應(yīng)無(wú)所住契真詮，
五葉流芳遍四海，曹溪滴水洞淵源。
劈柴舂米心宗悟，傳法付衣頓教演，
壇經(jīng)一卷千秋誦，長(zhǎng)鎮(zhèn)寶林坐法筵。
一、行由品
(1)賣(mài)柴奉母猖獠身，忽聽(tīng)金剛悟宿因，
奔向黃梅求作佛，藏真抱樸做舂人。
(2)一句窮源衣缽傳，獵中避難十余年，
當(dāng)筵點(diǎn)破風(fēng)幡論，法啟東山頓教演。
二、般若品：
(1)口念心行道即通，賢愚佛性本皆同，
如如不動(dòng)般若智，萬(wàn)相含藏不著空。
(2)萬(wàn)法源從一性流，般若好向內(nèi)心求，
回光反照菩提現(xiàn)，佛即心兮不假修。
三、疑問(wèn)品：
(1)度僧造寺孰為功，武帝攀緣不了空，
有漏之施求福果，欲言功德法身中。
(2)西方凈土莫尋蹤，三毒頓除道既通，
勿執(zhí)西東迷自性，眾生心佛體原同。
四、定慧品：
(1)一行三昧識(shí)情無(wú)，不二直心四相除，
定慧等觀同體用，去來(lái)動(dòng)靜有何殊。
(2)真如無(wú)相體圓融，迷悟之分頓漸同，
無(wú)念為宗無(wú)住本，能生萬(wàn)法等虛空。
五、坐禪品：
(1)著凈著心俱是妄，不離自性即為禪，
住無(wú)住處泯分別，如月含空影大干。
(2)外離諸相心無(wú)亂，念念不忘自性修，
清凈本源隨覺(jué)照，菩提當(dāng)體莫馳求。
六、懺悔品：
(1)自?xún)羝湫恼鎽曰�，法身自證五分香，
四弘誓愿皈三寶，心佛眾生自性藏。
(2)一體三身性本同，十方法界幻心中，
莫似修福求消罪，懺向真如罪即空。
七、機(jī)緣品：
(1)涅槧妙義非文字，悟解頓驚無(wú)盡藏，
士庶官紳咸敬仰，寶林重建法筵昌。
(2)即心即佛體湛圓，法海參師心佛研，
成一切相而離相，雙修定慧悟真詮。
(3)法達(dá)執(zhí)經(jīng)不了義，循聲空誦數(shù)千遍，
念隨心轉(zhuǎn)迷真性，心悟轉(zhuǎn)經(jīng)剎那間。
(4)因悟法華現(xiàn)世緣，開(kāi)權(quán)顯實(shí)會(huì)真詮，
門(mén)前莫覓三車(chē)乘，獨(dú)卸白牛見(jiàn)性天。
(5)不達(dá)三身四智迷，智通求法問(wèn)玄疑，
等觀身智原同體，應(yīng)物隨形性本如。
(6)知見(jiàn)情存執(zhí)著迷，智通說(shuō)法智常疑，
豁然了達(dá)靈光現(xiàn)，即是明心見(jiàn)性時(shí)。
(7)涅架常樂(lè)非身受，智通強(qiáng)分執(zhí)斷常，
生滅之心求寂滅;凡情測(cè)圣妄思量。
(8)不為圣諦何階級(jí)，直達(dá)真源祖器之，
分化一方敷教義，曹溪法寶付行思。
(9)執(zhí)侍師前十五年，日臻玄奧契真詮，
禪風(fēng)大闡開(kāi)南岳，懷讓法嗣天下傳。
(10)永嘉解悟維摩經(jīng)，暗合玄機(jī)求證明，
瞻禮曹溪一宿覺(jué)，發(fā)明心地會(huì)無(wú)生。
(11)定無(wú)出入體湛圓，執(zhí)法拘身二十年，
謁拜曹溪無(wú)所得，智隍悟道感龍?zhí)臁?/p>
(12)隨心駐錫示清泉，方辯瞻師種福田，
偈舉臥輪非見(jiàn)性，本無(wú)伎倆對(duì)機(jī)宣。
八、頓漸品：
(1)利鈍因人頓漸分，南能北秀兩名聞，
智誠(chéng)九載驀然悟，最上乘人心地門(mén)。
(2)兩處宗徒愛(ài)憎分，行昌刺祖轉(zhuǎn)歸真，
常無(wú)常法聞開(kāi)示，大乘涅槃妙義熏。
(3)少年神會(huì)露機(jī)鋒，直達(dá)真源悟頓宗，
法分善惡名非實(shí)，實(shí)本無(wú)名一性中。
九、護(hù)法品：
(1)薛簡(jiǎn)迎師敕入京，林泉托病謝皇恩，
欣聞妙法心宗悟，輾轉(zhuǎn)宣揚(yáng)頓教興。
(2)帝諭嘉師護(hù)國(guó)僧，如來(lái)慧命續(xù)心燈，
敕修舊址加恩賜，摩納袈裟寶缽贈(zèng)。
十、咐囑晶：
(1)心宗后事付門(mén)徒，相對(duì)法門(mén)妙有無(wú)，
不執(zhí)兩邊中道義，各方弘化法普敷。
(2)預(yù)知時(shí)至塔營(yíng)工，神會(huì)泯情悟頓宗，
將盡法緣宣偈語(yǔ)，壇經(jīng)咐囑永流通。
(3)衣缽西傳六代休，奄然遷化肉身留，
立碑敕賜千秋記，法表曹溪五派流。
一、見(jiàn)性成佛——自性及其妙用
在佛教各宗各派中，禪修是一種共法，但不同佛教宗派的禪修理論和禪修方法卻有很大的不同。如，小乘修四諦十二緣起禪，大乘修六度禪，法相宗修五重唯識(shí)禪，天臺(tái)有三諦三觀禪，華嚴(yán)宗有十玄六相法界觀禪……及至惠能開(kāi)創(chuàng)的南宗禪，則立足于“自性”之上，以“無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住”為最上乘心法，將禪從形式、方法、工具之用提升到宗門(mén)之趣。如太虛大師所言，惠能之前的教門(mén)之禪，大都實(shí)行坐禪，并根據(jù)經(jīng)論和戒律來(lái)籍教悟宗，進(jìn)行漸修。此教門(mén)之禪可分四個(gè)階段——即安般禪、五門(mén)禪、念佛禪、實(shí)相禪，其心法大都主張觀心住念。[1]惠能禪則革命性地拋開(kāi)經(jīng)論和戒律，主張直指人心，以“見(jiàn)性”為禪。在惠能看來(lái)，“自性”具足萬(wàn)法，“自性”具足妙用;故成佛作祖不假外求，只向“自性”中覓�？梢哉f(shuō)，一部《壇經(jīng)》[2]皆依“自性”而立。《壇經(jīng)》云：
故知萬(wàn)法盡在自心，何不從自心中頓見(jiàn)真如本性?菩薩戒經(jīng)云：我本元自性清凈，若識(shí)自心見(jiàn)性，皆成佛道。凈名經(jīng)云：故知萬(wàn)法盡在自心，實(shí)時(shí)豁然，還得本心。善知識(shí)，我于忍和尚處，一聞言下便悟，頓見(jiàn)真如本性。是以將此教法流行，令學(xué)道者頓悟菩提。各自觀心，自見(jiàn)本性……三世諸佛，十二部經(jīng)，在人性中本自具有……若識(shí)自本性，一悟即至佛地。(《般若品第二》)
向者三身佛，在自性中。世人總有，為自心迷，不見(jiàn)內(nèi)性，外覓三身如來(lái)，不見(jiàn)自身中有三身佛。汝等聽(tīng)說(shuō)，令汝等于自身中，見(jiàn)自性有三身佛。此三身佛，從自性生，不從外得。(《懺悔品第六》)
在惠能看來(lái)，自性具足萬(wàn)法，萬(wàn)法總在自性中。同時(shí)，此清凈自性人人本自具足，只是眾生心迷悟而不得識(shí)見(jiàn)本具的自性;只要明心見(jiàn)性，便能開(kāi)佛知見(jiàn)、成就佛智、見(jiàn)性成佛。何為見(jiàn)性?《壇經(jīng)》云：“但于自心常起正見(jiàn)，煩惱塵勞，常不能染，即是見(jiàn)性�！�(《般若品第二》)由此可見(jiàn)，自性是就眾生心的清凈本性而言。本來(lái)眾生皆有一“如來(lái)藏清凈心”，只是眾生由于煩惱、妄念，而使其清凈心(自性)不能顯現(xiàn);如果眾生能“于自心常起正見(jiàn)”，則“煩惱塵勞，常不能染，即是見(jiàn)性”。眾生心本凈，所以眾生心就是佛心。在這個(gè)意義上，惠能禪便有“見(jiàn)性成佛”、“即心即佛”之說(shuō)。而有關(guān)于心與性的關(guān)系，《壇經(jīng)》這樣分解道：
心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王無(wú);性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。 自性迷即是眾生，自性覺(jué)即是佛。(《疑問(wèn)品第三》) —
在《壇經(jīng)》看來(lái)，自性也就是眾生心的清凈本性，自心皈依自性即是自性皈依。自性不僅具足萬(wàn)法，也是萬(wàn)化的根據(jù)。追本溯源，此自性是源于流轉(zhuǎn)生死，變化諸趣的如來(lái)藏性說(shuō)。《起信論》謂“一心二門(mén)”，其所謂生滅門(mén)開(kāi)啟的就是《壇經(jīng)》之煩惱、妄念的眾生心，其真如門(mén)開(kāi)啟的即《壇經(jīng)》所謂之清凈自性。心、性雖別，其體是一，別處只在迷妄之間;因此，“一念覺(jué)則眾生是佛，一念迷則佛是眾生”。眾生心本自清凈，見(jiàn)此清凈之心即是見(jiàn)性。若眾生心起虛妄、煩惱之念，則是凡心、妄心。明心見(jiàn)性，就是要使本來(lái)清凈無(wú)染的自性顯現(xiàn)出來(lái)。及至神會(huì)，又在“自性”之外立“本心”、“佛心”、“無(wú)住心”等，此皆是自性的不同表達(dá)。
自性不僅本自清凈、具足萬(wàn)法，它還具足妙用。自性顯現(xiàn)，便能常生智慧，正如惠能謁見(jiàn)五祖時(shí)所說(shuō)：“弟子自心常生智慧，不離自性�！�(《壇經(jīng)》行由品)自性何以能常生智慧，具足妙用?那是因?yàn)樽孕阅堋皟?nèi)外不住，去來(lái)自由，能除執(zhí)心，通達(dá)無(wú)礙”(《般若品第二》)。自性所起之念即是真如所起之念，它不同于六識(shí)于境上所起之識(shí)念，它沒(méi)有任何煩惱和執(zhí)著。因?yàn)椋孕员橛谝磺蟹�，而無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住，不被外境所染著，這就是自性的妙用。自性顯現(xiàn)時(shí)，心是清凈的、覺(jué)悟的，無(wú)滯無(wú)礙、自由通透的狀態(tài)。此種境界就是開(kāi)佛知見(jiàn)的境界、能生智慧的境界，當(dāng)然也是大解脫的境界。“明心見(jiàn)性”的過(guò)程可能是漸修曲折的，但真正“見(jiàn)性”則如撥云見(jiàn)日，只在剎那之頓悟，當(dāng)下之立得。正如《壇經(jīng)》所云：“迷來(lái)經(jīng)累劫，悟則須臾間�！�(《般若品第二》)
惠能《壇經(jīng)》的“自性”說(shuō)，歸佛性于心性之中，移西方凈土于剎那之間，使成佛的追求轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的眾生自心之中。這種“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”雖深受中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是儒、道心性論思想的影響，但其精神實(shí)質(zhì)并沒(méi)有背離佛陀本懷�！白孕云刑帷卑哑瞥娚鷥�(nèi)心的迷妄作為成佛的標(biāo)準(zhǔn)，這使得佛教的理性光芒和現(xiàn)實(shí)主義品格突顯出來(lái)，并與中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的“內(nèi)在超越”模式相互契合。
二、無(wú)念為宗——明心見(jiàn)性的上乘心法
惠能之前的各種佛教禪，雖有各自不同的心法，但主要以止、觀為主。星云法師曾指出：“原始佛教的禪法，是以四圣諦、緣起法等作為理論基礎(chǔ)的。在實(shí)踐方面，則以蘊(yùn)、界、處作為觀照的內(nèi)容。在次第上有四念處、八正道為修學(xué)的運(yùn)用�！盵3]，觀想法有“不凈觀”、“慈心觀”、“因緣觀”、“數(shù)息觀”、“念佛觀”等，這些觀想之法都是針對(duì)眾生自心的煩惱、妄想而進(jìn)行的各種對(duì)治之方。“四念處”也叫四止念、四念住，具體包括身念處、受念處、心念處、法念處。其中，“念”是慧觀，處是境。四念處以慧觀為體，由慧令念住境，從而體證涅檠。到了達(dá)摩時(shí)代的早期禪宗，其禪法較以前已經(jīng)有很大改變。達(dá)摩門(mén)下的如來(lái)禪是止觀的最高層次，有突破定慧二分的傾向，但其心法仍未徹底擺脫“止、觀”的層面。及至惠能，他闡揚(yáng)《金剛經(jīng)》之“應(yīng)無(wú)所住而生其心”，立“無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住”為南宗禪的根本心法。《壇經(jīng)》云：
我此法門(mén)從上以來(lái)，先立無(wú)念為宗、無(wú)相為體、無(wú)住為本。無(wú)相者，于相而離相;無(wú)念者，于念而無(wú)念;無(wú)住者，人之本性。于世間善惡好丑，乃至冤之與親，言語(yǔ)觸刺欺爭(zhēng)之時(shí)，并將為空，不思酬害。念念之中，不思前境，若前念今念后念，念念相續(xù)不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無(wú)縛也，此是以無(wú)住為本。善知識(shí)：外離尸切相，名為無(wú)相。能離于相，即法體清凈，此是以無(wú)相為體。善知識(shí)：于諸境上，心不染，曰無(wú)念。于自念上，常離諸境，不于境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯(cuò)。(《定慧品第四》)
所謂“無(wú)念”并非百物不思、一念永絕，而是“于念無(wú)念”不被外境所染著。由此可見(jiàn)，“無(wú)念”事實(shí)上也是立足于自性而言的，因?yàn)橹挥幸?jiàn)自性之人才能真正做到“無(wú)念”，無(wú)念就是真如自性所起之念。能夠“無(wú)念”自然也就“于相離相”，并“心無(wú)所住”了，此即“無(wú)念為宗”�！盁o(wú)念”說(shuō)相對(duì)于北宗禪停止相對(duì)性分別意識(shí)念頭上的“離念”，它干脆不承認(rèn)心凈心和念的分別，而從根本上洞察“客塵煩惱”的空之本性�！盁o(wú)念”就是要棄絕一切來(lái)自外部的觀照和分別，而主張來(lái)自自心的本覺(jué)。所謂“本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵�！保簿褪歉静怀姓J(rèn)一個(gè)外在于我的“客塵世界”。從“無(wú)念”的角度來(lái)看，如果將心分為染、凈，并內(nèi)觀與染心相別的清凈心的話，那同樣也就心有所住、心有所縛了。
“無(wú)念”既是對(duì)分別性、攀緣心、執(zhí)著心的徹底摧毀，也是對(duì)任何來(lái)自“自我”的束縛的消解。從般若空性的角度來(lái)看，“自我”(執(zhí)于我)的本質(zhì)是虛妄的，“無(wú)我”才是真實(shí)的;但“無(wú)我”或者說(shuō)僅僅意識(shí)到自我的虛妄性還是不夠的，因?yàn)樗匀皇欠穸ㄐ缘暮吞摕o(wú)性的，仍會(huì)引起無(wú)我與自我對(duì)立的二元論�！盁o(wú)念”在某種意義上就是要再次克服“無(wú)我”之念，只有當(dāng)“無(wú)我”在存在上也被克服，才能悟到“真我”就是“不可得本身”。這種克服“無(wú)我”的“無(wú)念”法門(mén)，也就是《壇經(jīng)》所言“不立凈相”。這種層次關(guān)系，阿部正雄先生在《禪與西方思想》一書(shū)中通過(guò)青原惟信的“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”，“見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水”，最后依前是“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”的三種境界來(lái)說(shuō)明。[4]指出第一階段的“山是山，水是水”是一種主客二元的對(duì)立關(guān)系，正如笛卡兒所云的“自我”對(duì)外物的洞察。第二階段“山不是山，水不是水”是對(duì)第一階段的否定，也是禪宗思想對(duì)對(duì)二元對(duì)立的“自我”的否定。但是，如果僅停留在這一階段上，那將是虛無(wú)主義的，因?yàn)閷?duì)“無(wú)我”的執(zhí)著會(huì)導(dǎo)致一種對(duì)自我和世界漠不關(guān)心(即如《壇經(jīng)》所言之百物不思的狀態(tài))，從而對(duì)生活和活動(dòng)沒(méi)有積極的基礎(chǔ)。第三階段的“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”則是進(jìn)一步突破，是一中否定之否定，從而讓“無(wú)我”即對(duì)自我的否定也被否定，山和水按照它們本來(lái)面目真正地肯定為山和水。[5]過(guò)程，其實(shí)就是覺(jué)悟的過(guò)程，就是撤除“自我”執(zhí)著的過(guò)程，也就是“自性”呈現(xiàn)的過(guò)程。
三、定慧等持——明心見(jiàn)性的禪修特色
惠能之前的禪法，特別是小乘禪法，基本都是嚴(yán)格按照戒一定一慧的路徑，強(qiáng)調(diào)由戒人定，由定發(fā)慧。達(dá)摩禪雖有突破定慧二分，以定發(fā)慧的傾向，但它終沒(méi)有突破定慧相分、以定發(fā)慧的界限。及至惠能南宗禪，則徹底突破定慧相分、以定發(fā)慧的界限，定即慧、慧即定、定慧不分。由此可見(jiàn)，惠能的禪法已不強(qiáng)調(diào)外在形式的定，也不承認(rèn)外在與內(nèi)在、形式與本質(zhì)、禪定與發(fā)慧的區(qū)別。《壇經(jīng)》云：
定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用，即慧之時(shí)定在慧，即定之時(shí)慧在定。若識(shí)此義，即是定慧等學(xué)。諸學(xué)道人，莫言先定發(fā)慧，先慧發(fā)定各別。作此見(jiàn)者，法有二相，口說(shuō)善語(yǔ)，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內(nèi)外一如，定慧即等。(《定慧品第四》)
即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清凈;悟此法門(mén)，由汝習(xí)性，用本無(wú)生，雙修是正。(《機(jī)緣品第七》)
(惠能曰：)汝師戒定慧勸小根智人，吾戒定慧勸大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見(jiàn)。無(wú)一法可得方能建立萬(wàn)法。……自性無(wú)非無(wú)癡無(wú)亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立?自性自悟，自性頓修，亦無(wú)漸次。(《頓漸品第八》)
在惠能看來(lái)，一切都在自性之中，真正的“戒”、“定”、“慧”都是自性的作用，在自性之中定慧是一體沒(méi)有分別的。由此，惠能將外在形式的戒定打破，強(qiáng)調(diào)“定慧等”和“自性戒”。在此，惠能以“自性覺(jué)悟”消解了外在的“戒、定、慧”。所謂“自性戒”、“自性定”、“自性慧”，無(wú)非是說(shuō)佛性本身就具戒、定、慧，它們并非存在于人的心性之外，而是為人的心性所有;所以，只要向內(nèi)“明心見(jiàn)性”即可。
我們知道，小乘佛教的戒律是牢固建立在“業(yè)力”與“因果”之上的“有為法”，在小乘佛教的修持必須嚴(yán)格按照戒一定一慧的路徑，以戒為首、由戒人定、由定發(fā)慧。及至大乘佛教，“業(yè)力”被“般若”取代，所以特別強(qiáng)調(diào)“慧觀”的重要性�！镀鹦耪摗烦靶捏w離念”，為打破由戒人定、由定發(fā)慧漸次修持的老路奠定了基礎(chǔ)。及至南宗禪的“無(wú)念”、“定慧等”，惠能事實(shí)上已經(jīng)用“無(wú)為法”的“自性戒”消解了“有為法”的戒、定、慧三學(xué)。在自性戒中，一切外在的規(guī)范性的戒律都被內(nèi)化為自性的覺(jué)悟，并由此獲得自由。亦如熊十先生所指出，佛教的“戒律之本，要在不違自性戒而已”，“故戒者，自性良知之自由也”。[6]誠(chéng)然，戒律的外在約束是為了主體的自覺(jué)遵守而創(chuàng)造條件，同時(shí)，一旦形成了“自覺(jué)”的境界，也必然不違背外在的規(guī)范。也就是說(shuō)廣自性戒”絕不以破壞外在的規(guī)范為“合理”，更不會(huì)以離經(jīng)叛道、不受戒律的行為為“合法”。不過(guò)，“自性戒”畢竟只能建立在個(gè)人的內(nèi)心覺(jué)悟之上，它不能作為普遍性的規(guī)范要求。相反，對(duì)于眾生來(lái)說(shuō)，外在的戒律標(biāo)準(zhǔn)則是可以進(jìn)行普遍化要求的規(guī)范，才是可以用來(lái)普遍推行、并作為正確修持的外在保障。將外在的規(guī)則內(nèi)化為自心的覺(jué)悟這是中國(guó)化的道德傳統(tǒng)特色，也是中國(guó)禪宗中國(guó)化之后的一大特色。在此，筆者以為，我們既要從“自性”的角度上真正領(lǐng)會(huì)惠能“定慧等”、“自性戒”，也要將“內(nèi)在覺(jué)悟”與“外在規(guī)范”統(tǒng)一起來(lái)，并牢記因果、業(yè)力的作用。否則，可能會(huì)導(dǎo)致蔑視外在制約的、自大自狂的狂禪。
四、為道日損——明心見(jiàn)性的倫理向度
自性本自清凈，不增不減，不垢不凈，故從自性而言，并無(wú)善惡之分。正如惠能為慧明說(shuō)法所云：“不思善，不思惡，正與么時(shí)，那個(gè)是明上座本來(lái)面目。”(《壇經(jīng)·行由品第一》)就佛性而言，亦無(wú)善惡之分�！秹�(jīng)》云：
明佛性，是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁作五逆罪及一闡提等，當(dāng)斷善根佛性否?佛言：善根有二，一者常，二者無(wú)常。佛性非常非無(wú)常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊(yùn)之與界，凡夫見(jiàn)二;智者了達(dá)其性無(wú)二，無(wú)二之性即是佛性。(《壇經(jīng)·行由品第一》)
雖然從自性、佛性角度來(lái)說(shuō)，沒(méi)有善惡的相對(duì)分別;但從眾生的角度而言，卻有善惡之別。因此，《壇經(jīng)》又處處從倫理道德的角度出發(fā)，提出明心見(jiàn)性的另一向度。惠能去東山求法之前先要安頓好老母，此是榜樣之舉。有關(guān)為善去惡的倫理向度，《壇經(jīng)》中處處可見(jiàn)，下面這個(gè)無(wú)相頌即是集中的表達(dá)：
心平何勞持戒行直何用修禪
恩則孝養(yǎng)父母義則上下相憐
讓則尊卑和睦忍則眾惡無(wú)喧
若能鉆木出火淤泥定生紅蓮
苦口的是良藥逆耳必是忠言
改過(guò)必生智慧護(hù)短心內(nèi)非賢
日用常行饒益成道非由施錢(qián)
菩提只向心覓何勞向外求玄
聽(tīng)說(shuō)依此修行西方只在目前
——《壇經(jīng)·疑問(wèn)品第三》
由此可見(jiàn)，明心見(jiàn)性的過(guò)程從倫理角度來(lái)說(shuō)，也是“為道日損”的過(guò)程——即不斷地剔除自己不道德的行為，日復(fù)一日漸漸地讓清凈的自性顯現(xiàn)出來(lái)，就像是撥云見(jiàn)日一樣。此一過(guò)程，也如《壇經(jīng)·機(jī)緣品第七》所云：“世人心邪，愚迷造罪�？谏菩膼海澿良刀�，諂佞我慢，侵人害物，自開(kāi)眾生知見(jiàn)。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開(kāi)佛之知見(jiàn)。汝須念念開(kāi)佛知見(jiàn)，勿開(kāi)眾生知見(jiàn)。”事實(shí)上，中國(guó)禪中的倫理化傾向，在很大程度上深受儒家禮法思想的影響，這一點(diǎn)也被看成是佛教中國(guó)化的一個(gè)重要方面。
“不思善惡”與“為善去惡”是從兩個(gè)不同層面來(lái)說(shuō)，因此，我們應(yīng)該對(duì)此有明確的區(qū)分�！安凰忌茞骸笔橇⒂谧孕�、佛性的真如實(shí)相層面，“為善去惡”是立于眾生修養(yǎng)的角度而言。如果我們不從這兩個(gè)層面去理解，或者將這兩個(gè)層面相互混淆，那就可能導(dǎo)致消極的倫理結(jié)論來(lái)。20世紀(jì)80年代以來(lái)，日本有些所謂“批判佛教”學(xué)者對(duì)中國(guó)佛教(特別是中國(guó)禪宗)的本覺(jué)思想進(jìn)行過(guò)反思和批判，雖然其結(jié)論過(guò)于武斷(批判者通過(guò)批判本覺(jué)、和的思想，進(jìn)而將中國(guó)佛教、日本佛教判為“非佛教”)，但其對(duì)中國(guó)佛教思想的倫理角度反思卻是值得我們咀嚼的。在其倫理角度的批判中，批判者指出，由于“本覺(jué)”與“和”的思想中包含了“覺(jué)性自存”、“本來(lái)是佛”、“一切和諧”的先定預(yù)設(shè)，因此其圓融理論隱含著磨滅差異、包容善惡、調(diào)和一切的社會(huì)意識(shí)形態(tài)功能。筆者以為，在此，日本的，批判佛教者也忽視了中國(guó)佛教善惡觀的應(yīng)然與已然、實(shí)相與現(xiàn)象的兩個(gè)緯度的區(qū)分。事實(shí)上，當(dāng)我們從自性、佛性、實(shí)相的層面去洞察善惡的本性時(shí)，則善惡無(wú)有差別，或者說(shuō)無(wú)謂善惡;但從日�，F(xiàn)實(shí)社會(huì)來(lái)看，善惡則又朗朗分明、不容混淆。如果我們將超越的、實(shí)相層面的“無(wú)善無(wú)惡”，等同于現(xiàn)實(shí)層面的善惡關(guān)系，將其看作是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的善惡之“已然”狀態(tài)的話，就會(huì)導(dǎo)致不道德的倫理辯護(hù)。
五、內(nèi)在超越——明心見(jiàn)性的超越模式
我們常將惠能開(kāi)創(chuàng)的南宗禪視為佛教中國(guó)化最明顯的代表者，這說(shuō)明南宗禪在繼承印度佛教傳統(tǒng)的同時(shí)，深受中國(guó)本土文化的影響。在《壇經(jīng)》中，我們確實(shí)看到不少中國(guó)儒、道心性論思想，特別是儒家“性善論”的影子。而從超越模式上看，《壇經(jīng)》也回到了中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的“內(nèi)在超越”模式之中。牟宗三先生曾指出漢語(yǔ)意義上的“超越”應(yīng)該是一種“往而復(fù)返”。[7]鄭家棟先生曾對(duì)“超越”與“內(nèi)在超越”作過(guò)語(yǔ)義上的分析，他指出西方意義上的“超越”含有對(duì)經(jīng)驗(yàn)界限的超越，而漢語(yǔ)“超越”一詞基本不具有“界限”的含義。[8]我們看到，由于中國(guó)佛教既發(fā)揚(yáng)了印度佛教“真俗不二”、“即人世而出世”的“中道”思想，也吸收了儒、道思想的“心性一體”、“自覺(jué)自悟”的心性模式，及至禪宗則進(jìn)而歸佛性于心性之中，從而形成了一種“心一性”的“內(nèi)在超越”模式。立于“自心”、“自性”之上的超越，既是內(nèi)在的、又是超越的。誠(chéng)如印順?lè)◣熢凇吨袊?guó)禪宗思想》一書(shū)中所言：
《壇經(jīng)》所說(shuō)的“性”，是一切法為性所化現(xiàn)(變化)的;而“性含萬(wàn)法”，“一切法在自性”，不離自性而又不就是自性的。所以性是超越心的(離一切相，性體清凈)，又是內(nèi)在的(一切法不異于此)。從當(dāng)前是一切而悟入超越的，還要不異一切，圓悟一切無(wú)非性之妙用的。這才能入能出，有體有用，理事一如，腳跟落地。在現(xiàn)實(shí)世界中，性是生命的主體，宇宙的本源。性顯現(xiàn)為一切，而以心為主的。心，不只是認(rèn)識(shí)的，也是行為——運(yùn)動(dòng)的。知覺(jué)與運(yùn)動(dòng)，直接地表征著性——自性、真性、佛性的作用�！耙�(jiàn)性成佛”，要向自己身心去體認(rèn)，決非向色身去體悟。[9]
《壇經(jīng)》反復(fù)教導(dǎo)說(shuō)：“佛是自性作，莫向身外求”，“自性不歸，無(wú)所歸處”。這種自心皈依自性的“內(nèi)在超越”，它的一個(gè)基本特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)在世俗文化或者人的自身心性之中尋求一種超越性的存在。此在《壇經(jīng)》中表現(xiàn)也為“即人世而出世”的思想，《壇經(jīng)》關(guān)于世·間與出世間以及人世與出世的關(guān)系可參下面這首偈頌：
佛法在世間，不離世間覺(jué)。離世覓菩提，恰如求兔角。
正見(jiàn)名出世，邪見(jiàn)是世間。邪正盡打卻，菩提性宛然。
——《壇經(jīng)·般若品第二》
由此可見(jiàn)，《壇經(jīng)》所謂“出世間”并非要出離此在的“世間”到別去，而是要于自心之中尋求覺(jué)悟以期明心見(jiàn)性——即所謂“開(kāi)佛知見(jiàn)，即是出世”，“開(kāi)眾生知見(jiàn)，即是世間”。(《壇經(jīng)·機(jī)緣晶第七》)通過(guò)“即人世而出世”，惠能將成佛的根據(jù)、方法以及可能性通通交給眾生自己，指出只有自作自宰、自性自度才是最終的成佛之路。
筆者以為，在現(xiàn)代理性化的“祛魅”下，西方宗教的超驗(yàn)對(duì)象已被判為“幻想”，即尼采所謂“上帝死了”;因此，其外在超越的目標(biāo)失去了根據(jù)。相反，惠能禪的“即人世而出世”，“即心即佛”的內(nèi)在超越之路卻彰顯出了極大的理性光芒，并具有豐富的現(xiàn)代意義。對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，惠能禪的“自我覺(jué)悟”、“自性自度”，“見(jiàn)性成佛”的實(shí)踐方式，有助于現(xiàn)代人回歸“真實(shí)的自我”以及反思日漸困頓的自由觀和意義世界，并為整合物質(zhì)與精神提供理論啟發(fā)。人的意義世界和價(jià)值世界往往決定于人對(duì)于自身與世界的關(guān)系的理解之中，這種關(guān)系不是建立在冰冷的物質(zhì)世界和工具思維之上，而是建立在人的超越式的理解方式上。隨著工具理性的擴(kuò)張，價(jià)值理性日漸邊緣化，意義世界難以確立，而人在本質(zhì)上又是個(gè)尋求意義的存在物，因此意義的確立是現(xiàn)代性的一個(gè)難題。惠能禪宗思想對(duì)意義世界的解決是非常特別的，其核心思想就是消解人們對(duì)意義的攀緣追求，回歸現(xiàn)象和現(xiàn)實(shí)生活本身。本來(lái)，追求意義是人的一種本能，人總是不斷地尋求現(xiàn)象與當(dāng)下之外的意義和價(jià)值。現(xiàn)代理性和現(xiàn)代自我的最大的特點(diǎn)是建立在主客對(duì)立的二元之中，物質(zhì)與精神、形式與實(shí)質(zhì)、理想與現(xiàn)實(shí)、工具與價(jià)值都呈現(xiàn)出分離的緊張。而從行性的內(nèi)在超越來(lái)看，其本質(zhì)特點(diǎn)就在于通過(guò)回歸“自性”之中將出世與人世溝通起來(lái)，將現(xiàn)實(shí)與理想、內(nèi)在與超越、個(gè)別與普遍、暫時(shí)與永恒之間的對(duì)峙緊張一一予以消解。這種對(duì)形上學(xué)意義消解的過(guò)程，也就是對(duì)一切二元對(duì)立的緊張的消解過(guò)程，并藉此緊張的消解而獲得一種“心佛合一”的真實(shí)體驗(yàn)。在此真實(shí)的體驗(yàn)中，世界的意義就當(dāng)下地呈現(xiàn)在現(xiàn)象世界和日常生活里，或者說(shuō)人們對(duì)意義追求的“攀緣心”已被“平常心”所取代。換句話說(shuō)，在此覺(jué)悟之中人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到追求意義本身就是一種虛妄，從而肯定當(dāng)下的生活;于是，“日日是好日”，“砍柴擔(dān)水，皆為妙道”了。這種通過(guò)消解二元對(duì)立而回歸生活真實(shí)的體驗(yàn)，不是“返魅”，而是“覺(jué)醒”，不是“幻覺(jué)”，而是“親證”。在惠能禪看來(lái)，當(dāng)我們回歸到“自性”之中的時(shí)候，現(xiàn)象世界就如其本來(lái)面目呈現(xiàn)在眼前;因此，現(xiàn)象世界的意義也就在其自身之中顯現(xiàn)出來(lái)。用現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)表述就是，通過(guò)超越主客對(duì)立回歸生命本身，回歸存在本身，或者說(shuō)回歸人性本身，從而獲得“一致性”的體驗(yàn)。重新獲得對(duì)世界“一致性”的認(rèn)同，從而處于“非反思狀態(tài)”，是惠能禪用來(lái)診療現(xiàn)代意義世界和價(jià)值系統(tǒng)喪失的一種有效之方。事實(shí)上，“內(nèi)在超越”模式也為儒、道思想所共有，它集中地反映了中國(guó)人的理想訴求方式、價(jià)值認(rèn)同方式以及心理特征和審美取向。因此，探詢(xún)此一“理性傳統(tǒng)”的義理淵源，揭示此一傳統(tǒng)的價(jià)值所依，反省此一傳統(tǒng)的缺陷所在，完善此一傳統(tǒng)的理論結(jié)構(gòu)，都是我們應(yīng)該進(jìn)行研究和探討的方向。
關(guān)于《壇經(jīng)》的爭(zhēng)論
傳統(tǒng)上，《壇經(jīng)》一直被認(rèn)為慧能所說(shuō)、法海所記。20世紀(jì)初，于敦煌文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)了慧能的《壇經(jīng)》及其弟子神會(huì)的語(yǔ)錄，《壇經(jīng)》研究有新的發(fā)展。1930年以來(lái)，胡適據(jù)敦煌文獻(xiàn)，先后發(fā)表《荷澤大師神會(huì)傳》、《壇經(jīng)考之一──跋曹溪大師別傳》、《壇經(jīng)考之二──記北宋本的六祖壇經(jīng)》，認(rèn)為《壇經(jīng)》的作者不是慧能而是神會(huì)。1935年日本宇井伯壽著《第二禪宗史研究》，不同意胡適之說(shuō)。
1967年日本柳田圣山作《初期禪宗史書(shū)之研究》，更認(rèn)為《壇經(jīng)》中“無(wú)相戒”“般若三昧”“七佛二十九祖說(shuō)”等，是牛頭宗六祖慧忠所說(shuō)，鶴林法海所記，神會(huì)晚年把它引入自宗，由門(mén)下完成。1971年在臺(tái)灣的印順著《中國(guó)禪宗史》及《神會(huì)與壇經(jīng)》，反駁了胡適的主張。近年來(lái)，中國(guó)大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為《壇經(jīng)》的基本內(nèi)容代表了慧能思想，同時(shí)其中也有后人增益的成分。
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