《大學》《中庸》的生命觀
（一）《大學》的“修齊治平”思想
古代教育有“小學”“大學”之分�！按髮W”原指“大人（青年男子）之學”，包含有使青年男子得以成為“大人（君子、大丈夫）”的意味�！洞髮W》一文即以此為主題，把“大人之學”展開為系統(tǒng)的“修齊治平”之道，此亦即后人所講的“內圣外王”的大學問。
《大學》首章便開宗明義地提出三大綱領：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”（以下引文均出自《大學》）。所謂“明明德”，是指發(fā)揚光明的道德，這是在個人修養(yǎng)的層面上說的；所謂“親民”，按郭店楚簡，“親”均作“新”。而所謂“新民”，即德化萬民，使之在精神面貌上煥然一新。這是就社會理想的層面上說的。前即為“修齊”，屬“內圣”事，后即為“外王”，屬“治平”事；二者的完美結合就達到了“至善”的最高境界。隨后，《大學》通篇就圍繞著如何實現(xiàn)這三大綱領進行分析論證。《大學》稱：
古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。
這就是為實現(xiàn)“三綱”而設定的八個條目。在對“三綱八目”的全面論述中，《大學》文本多次提到“知本”。什么是“大學之道”的“本”呢？在《大學》的思想體系中，不同的層次顯然有不同的“本”。就“三綱”追求“至善”這一點來說，“本”是自新。書中引《詩》“邦畿千里，維民所止”來說明人應該“知其所止”，那就是要“止于至善”。但首先要從個人做起，“茍日新，日日新，又日新”，永無停止。為了臻于至善，甚至要“無所不用其極”。而個人的“自新”又是“新民”的基礎，如果全社會都能“于緝熙敬止”，恭恭敬敬地歸止在所應歸止之處，即“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信”，那就能營造一個“無訟”的社會，“此謂知本”。
然而，“三綱”的實現(xiàn)是要以“八目”為步驟的，它們是“內圣”“外王”的具體化。就“八目”的指向來說，它包含著“身”“家”“國”“天下”四個層級和“修”“齊”“治”“平”四個次第。顯然，“修身”應該是“治國平天下”之本，而“齊家”則是二者的中間環(huán)節(jié)。沒有“修身”這個根本，家、國、天下的理想追求即無從談起，因為“本亂而末治者，否矣”，所以“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。但對“修身”自身而言，“本”又在于“格物”，不去格物，就不明為人之理、治道之要，知何以致，身何以修，所以后來的朱熹認為本在格物。由此可見，《大學》的作者是深明認識的重要性、認識對于行動的指導意義的�？上У氖�，《大學》關于如何去做“格物致知”的功夫語焉不詳，或者是由缺失導致的。然而，《大學》在整體結構上分為物、身（個人）、家國天下（社會）三個大的層次，這是很清楚的。依《大學》文本，對上一個層次來說，基礎性的東西就是“本”；但每一層次的“本”都是相對的，它們中間貫穿著一個從下到上的“大本”，那就是“仁德”。首先，“格物”就是以“德”為本的。儒家所說的“格致”并不是指探索自然之物，而是指體悟社會之理、圣人之道，所以朱熹把“格致”稱之為“明善之要”（《大學章句》）。其次，“修身”也是以仁德為依歸的，君子就是通過“如切如磋”“如琢如磨”的修養(yǎng)過程來追求“盛德”的，所以《大學》又說：“富潤屋，德潤身�！薄靶奚怼奔词且缘聺櫳�。最后，天下“止于至善”也是由“德”來實現(xiàn)的，“君仁”“臣敬”“父慈”“子孝”“夫唱”“婦隨”這些綱常倫理其實都是“德”的具體落實。因此，從“格致”出發(fā)，最后到達“至善”的境界，這個過程始終貫徹著以道德理想提升個人與轉變社會的誠摯追求。這也就是由“內圣”開出“外王”的追求。顯然，像《大學》那樣把這一追求表述得如此系統(tǒng)，在先秦儒學文獻中實不多見。
（二）《中庸》“致中和”的體用論
“中”的思想起源甚早，《尚書》中已有“作稽中德”“設中于乃心”“允執(zhí)厥中”等論述，但只是把它當做一種不偏不倚的方法來強調。“中庸”一詞最早見于《論語》，孔子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！”（《論語雍也》）這是進一步把“中庸”提高到“至德”的地位，而“無過無不及”則是“中庸”的具體表現(xiàn)�！吨杏埂返淖髡呃^承和發(fā)展了孔子的“中庸之道”：一方面，它仍然肯定“中”的方法意義，把智者、賢者“過之”，愚者、不肖者“不及”看做是“道之不行”“道之不明”的主要原因；另一方面，又把作為價值理念的“中”賦予本體論的意義，并由此構造了一個源于天道達于人道、“誠致中和”、天人合一的思想體系。
《中庸》首章稱：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
這一提法與《性自命出》“性自命出，命自天降”的提法十分相似，都以為“人性”由“天命”給定。然而，二者之間實際上有重要區(qū)別。依《中庸》的提法，“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，顯然，它并不是籠統(tǒng)地認可喜怒哀樂以為“性”，而只認可能夠使喜怒哀樂表現(xiàn)出來皆“中節(jié)”（合適、適度）的內在本有的根底的“中”為“性”。在這里，“中節(jié)”“中和”及其內在本有根底“中”，都是一種主體的價值認定。因而，以喜怒哀樂未發(fā)之“中”為“性”，實即以“善”（或“善之情感”）為“性”。但“性”為一指稱客觀存在的概念，由此我們可以看到了《性自命出》與《中庸》的區(qū)別：在《性自命出》把“情”視為“天性”的時候，它使孔子開創(chuàng)的儒學轉向了自然主義；而在《中庸》把“中”“中和”“中庸”等價值信念視為“天命之性”的時候，卻使原先在孔子那里僅屬于主體的道德理想的追求獲得了存在論的支撐而進一步被強化了。
正因為《中庸》“天命之謂性”句認定人之“性”是“善”的，下兩句“率性之謂道，修道之謂教”這種道德修養(yǎng)的功夫論才是順理成章的。所謂“率性”，就是遵循、因順人的本有之性；“道”即道路、方法。因順人的本有之性去做，即是使人成為有道德的人的基本方法。這里隱含的意思是，道德本來是先天稟賦的，成就道德并不需要經過后天刻意的學習與訓練。當然，《中庸》并不完全排斥后天的學習與訓練，所以才說“修道之謂教”。由“教”而成德也乃是一種方法�！吨杏埂贩Q：
自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。
這里說的就是以上兩種方法。所謂“自誠明”的“自誠”，即謂先天道德稟賦，“明”即“覺知”。有了這種道德稟賦，真心實意地敬守這種道德稟賦，自然就是覺知的，就有很好的分別是非善惡的能力，而不需經過后天的訓習；所謂“自明誠”則是需要經過后天的教育、點撥，才得以明白、覺醒，而進行道德修養(yǎng)�！吨杏埂氛撌隽藘煞N方法，但更贊賞第一種。所以有學者認為，《中庸》主“自誠明”，是先驗主義的路向；《大學》講“格物致知”，是經驗主義的路向。
《中庸》在道德境界上，既講“中”“中和”，也講“誠”。所謂“誠”，從字面上看是精誠、純正之義，但《中庸》的作者卻把它說成是貫通天人的絕對精神：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也�！薄罢\”也是“中庸”精神的體現(xiàn)：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道�！睆倪@里出發(fā)，《中庸》圍繞著“誠達天道”和“誠致中和”展開了全面的論證。首先，“惟天下之至誠為能化”，這是說惟誠才可以化育人德，化成人道�！吨杏埂氛f“惟天下之至誠為能盡其性”即是。其次，“誠”也是由“內圣”而“外王”的必由之路：一方面，“誠之者，擇善而固執(zhí)者也”，“故君子誠之為貴”；另一方面，“惟天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”，因此，“知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣”。最后，在《中庸》的思想體系中，“存誠盡性”還是貫通天人的關鍵：
誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也。
我們知道，孔子的核心觀念是“仁”，“仁”關切每個個人成就其自己為一有道德有教養(yǎng)的人，這就是“成己，仁也”�？鬃硬徽劇俺晌铩�，是因為他還沒有能夠貫通天道性命�！吨杏埂芬浴罢\”為貫通天與人、內與外的合一之道，自可以說“誠者非自成己而已也，所以成物也”。故《中庸》又稱：
能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
這是說，通過“存誠致性”，就可以進達于“天人合一”的最高境界。顯然，《中庸》借貫通天道與性命，進一步拓展與提升了孔子“仁學”開顯的境界。（選自《新編中國哲學史（上冊）》，人民出版社2004年版）
追憶
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