世紀中國 劉小楓
一
自本世紀中葉以來，基督教的合法傳言活動在大陸實際中斷，無
神論意識形態(tài)取得了實質(zhì)性的社會法權，以至于基督教的信仰和社會
生活只會引起人們的政治警覺意識。然而，近十年來，社會層面對基
督教的政治警覺意識至少在城市區(qū)域有明顯減弱，基督教的認信在已
成為社會基礎意識的無神論語境中自發(fā)漫生。尤為引人注目的是文化
知識界中出現(xiàn)了宗教意向和對基督信仰的興趣。這一精神意識之趨向
在文學、藝術、哲學和人文科學領域中，盡管實際上不僅絲毫不具普
遍性，而且顯得脆弱孤單，但確有增長的趨勢，以至于某些教會權威
人士聲稱，基督教將在教會之外得到更大的發(fā)展。
教會權威人士將這些具有基督認信趨向的文人學者稱之為“文化
基督徒”。按照這一命名，是否也意指大陸將會出現(xiàn)一種“文化的”
基督教形式呢？
神學家們?nèi)魞H用信仰意識危機來解釋這一現(xiàn)象，或?qū)@種實際上
仍然相當微弱的“基督教熱”過于樂觀，就會使問題簡單化。如果說
已有“文化基督徒”的出現(xiàn)，或者將會有一種“文化基督教”形式出
現(xiàn)，這只表明漢語神學已面臨著一些新的神學課題。例如：所謂的
“文化基督教”的含義及神學性質(zhì)是什么？它在漢語基督神學發(fā)展史
中的未來含義是什么？“文化基督徒”作為一種教會外的基督認信形
式與教會的關系如何？以及從整個漢語文化的未來發(fā)展來看，“文化
基督徒”的角色是什么？
二
嚴格來講，當代大陸并不存在一種所謂的“文化基督教”。事實
上，僅可以說，在知識界中，基督信仰和神學已成為知識分子的重要
關注對象之一（而非唯一）。與此相關，某些知識分子（文人學者）
至少已采納了某種基督教的思想立場--必得承認，在基督教中并非
只有一種統(tǒng)一的神學思想立場。因而，那些已采納了某種基督神學立
場的知識分子將會發(fā)展出一種什么樣態(tài)的神學，乃是一項有意義的神
學課題；此外，這些知識分子采納的是哪一種神學思想立場，與西方
眾多神學走向中的哪一種定向有親和性，亦是一項引人注目的知識社
會學課題。
教會權威人士稱這些采納了某種基督神學思想立場的知識分子為
“文化基督徒”，其含義似乎是指，他們并非真正的基督徒，只是把
基督教作為一種文化思想來接受并為之辯護，或從事著一種基督教文
化研究而已。
這一命名之意指帶有相當?shù)暮煨裕菏紫�，如果有人僅只把基督
認信作為一種文化思想來采納，尚不能具有“基督徒”之名�！盎�
徒”之存在必植根于信仰--對那穌基督和其父上帝的信仰、對基督
死而復活的信仰，具有信仰的重生經(jīng)驗，并在行為上以那穌基督的圣
訓為個人生活的品質(zhì)。實際上，在那些采納了某種基督神學思想的中
國卸識分于中，僅有極少一部分人具有這種信仰的重生經(jīng)驗。
另一方面，即使是那些已獲得基督信仰之認信的知識分子，由于
其存在形式與大教會或小教會（小教派或家庭教會）都不發(fā)生關系
（這既有政治處境的原因，也有大小教會本身之存在方式的處境約束
的原因），甚至由于連最基本的團契生活也沒有（這又有政治和地域
上的原因），這些知識分子的“基督性”身分就顯得極不明朗。也許
我們不得不區(qū)分“基督徒”與“基督教徒”的名份，甚至也可以在早
期基督教史中找到“基督徒”而非“教徒”的認信形式，然而，在今
天來看，那些在教會組織之外，更與教會之宗派形式無關的認信基督
的人，能被教會認可為基督徒嗎？
這一問題不是無關緊要的。隨著大陸社會文化語境的逐漸多元化，
將會有更多的知識分子認識基督。于是，可能會有更多的教會外的
“文化基督徒”，以至將出現(xiàn)一種“文化的”基督思想形式。對這一
現(xiàn)象要作出神學解釋，恐怕并不容易被建制教會接受--不妨想想朋
霍費爾（D.Bonhoeffer）的一些神學主張所引致的爭議。
“文化”一詞的含義同樣易于引起誤解。如果要恰當?shù)乩斫饣蚪?/p>
釋所謂“文化”基督徒或“文化”基督思想，就必須注意“文化”一
詞在大陸的意識形態(tài)語境中所具有的曲折含義。只有從中國特定的意
識形態(tài)話語背景中，才能充分理解“文化”一詞的實際用法。
三
漢語基督教的發(fā)展，一直與西方傳教活動有關，以至于基督教在
中國一直被視為外來宗教，并導致至今沒有了結(jié)的漢文化觀念與基督
教思想之爭。這一歷史原因使得基督性與人性之生存論關系在漢語神
學思想中一直蔽而不明。
然而，“文化基督徒”現(xiàn)象之出現(xiàn)，與西方傳教活動無關，甚至
也與本土教會的宣教活動--它當然受到實質(zhì)性的限制--無關。
這一現(xiàn)象在知識社會學上的意義引人注目。至少可以提到如下一
些知識社會學問題。
首先，漢文化與基督教之關系，必須從新的視域來考慮。民族文
化論問題事實上已轉(zhuǎn)換為生存本體論問題。漢文化與基督教之關系不
再是一個中西文化之對話問題，而是一個生存本體論上的對話問題。
漢語基督思想之發(fā)展，由外傳轉(zhuǎn)化為內(nèi)部的自生，不僅將改變整個漢
語文化與基督思想的傳統(tǒng)關系，也將改變發(fā)展著的漢語文化本身，漢
語基督神學亦應具有新的視域。
由于“文化基督徒”現(xiàn)象是在中國基本上不存在宣教活動的背景
上發(fā)生的，“五四”時期由中國某些教會人士提出的“三自”綱領顯
得失去了時代的恰切性。大陸的教會神學面臨著另一方面的挑戰(zhàn)：它
將會有什么新的樣態(tài)呢？與此相關，由于這一現(xiàn)象與西方傳教活動無
關，“五四”時期提出的，且至今仍在討論的所謂本色化神學主張，
也因此喪失了時代的恰切性，“文化基督徒”現(xiàn)象明顯不是漢語文化
的基督教現(xiàn)象，而是基督性的漢語文化現(xiàn)象。至于國家的教會、民族
化的基督教之類的主張，不管從歷史--納粹時期的“德意志基督教”
--還是從現(xiàn)實來看，都值得引起神學家們的警覺。
基督教的傳統(tǒng)分裂--尤其Hans Kung 所謂的“古典沖突”--
本與中國無關。然而，傳教士們（尤其是新教）把教會的宗派形式帶
到了中國，以至基督教在漢語境中的發(fā)展倍受損害。例如，在西方，
無論天主教還是新教，God 之名只有一個，在中國卻出現(xiàn)了兩個 God
之名（天主和上帝）--以致三個God 之名（外加一個“神”）。
“文化基督徒”現(xiàn)象之出現(xiàn)，至少在神學定向上是普世性的，從
而與本世紀的普世趨向自然吻合。
四
Ernst Troeltsch 指出，基督教的存在形式自始有三種：大教會
（Kirche）、小教派（Sekte ）和神秘派（Mystik）。大教會往往自
認是此世的上帝之國和救恩機構，表現(xiàn)出主動適應此世的態(tài)度，要成
為大眾的教會，并一再表現(xiàn)出與國家權力相諧調(diào)的趨向；小教派是以
注重“重生”經(jīng)驗為基礎的信徒小團體，看重律法輕視恩典，有強烈
的脫離此世的愿望，其信徒成員多為下層階層，堅拒基督教的文化形
態(tài)，故小教派根本沒有任何神學可言，而且排外性很重；神秘派雖然
也注重個人的屬靈經(jīng)驗，卻趨向于個體宗教的存在形式，有削弱建制
教會形式的趨向，即使神秘派也有以個體為基礎的團契，也不存在恒
久和固定的建制形式，并把宗教虔敬感作為文化活動的創(chuàng)造性動力，
注重基督宗教的文化形態(tài)和人文科學的、反省性的神學，神秘派一般
屬于知識分子階層。
如果用Troeltsch 的這一界定來分析當代大陸基督教的諸形態(tài)，
也許富有激發(fā)性。我無意去為Troeltsch 的基督教社會學作論證，而
是把它作為一種宗教社會學的分析圖式，有效地描述當代大陸基督教
諸存在形式的特點。
“三自”組織或愛國會可視為當代大陸的“大教會”，它們對社
會、國家及民族的態(tài)度，以及與國家權力諧調(diào)的趨向，都表明其身分
特征；家庭教會--尤其是新教的家庭教會以及歷史上形成的小教派，
不管在形態(tài)和實質(zhì)上，都表現(xiàn)為小教派的形式--天主教的家庭教會
也許是例外，值得做個案分析；而日漸形成的“文化基督徒”，則在
形態(tài)和實質(zhì)上趨向于神秘派形式，如果在Troeltsch 的用法上來理解
“神秘派”這個詞，而不是將它與中古世紀歐洲神秘派或當今的所謂
“靈恩派”相聯(lián)的話。有三個要點值得強調(diào)：a.明顯的個體宗教形式
比；b.注重基督教之文化性和文化之基督性言述，在文化知識階層拓
展；c.自發(fā)地趨向科學的、反思性的神學。
當代大陸的“大教會”多少有保留地承認“神秘派”，而“小教
派”則對“神秘派”基本持否定態(tài)度，“神秘派”們也視“小教派”
之信仰形式為“不可理解”--一位文人曾告訴我，他參加家庭教會
后不久，終于不能忍受在他看來有過多中國民間宗教成分的信仰形式，
便偷了一本圣經(jīng)后脫離教會。
漢語基督教至今在基本神學或系統(tǒng)神學方面極為貧乏，百年來如
此�！拔幕酵健碧热粽娴臅纬�，將在人文科學的、反思性神學
的定向上推進基本-系統(tǒng)神學以及基督哲學及文化學在漢語域中的建
立。這至少可以在形式上補全漢語基督教的形態(tài)�；浇讨械� Troeltsch
意義上的三種存在形式之間的相互排斥，是不恰當?shù)�。無論從神學還
是從社會學來講，三種形式之間的自由和睦關系都是可以論證的，盡
管相互批評亦為必要。
五莫爾特曼（J.Moltmann）在談到自己的神學構想時說，他的認
信最初不是由圣經(jīng)和教義問答手冊喚醒的，因此，他感到自己必須在
神學中發(fā)現(xiàn)對他自己來說是全新的一切。對于大陸的“文化基督徒”，
這種經(jīng)驗不是陌生的。如果隨著“神秘派”的形成而出現(xiàn)一種人文科
學的、反思性神學，其樣態(tài)必然會與傳統(tǒng)的教會神學有所不同。
什么叫做“在神學中發(fā)現(xiàn)對我們來說是全新的一切”？莫爾特曼
的意思指，神學問題是從自身時代的存在處境中產(chǎn)生的，而不是從過
去的神學思想體系和結(jié)論中產(chǎn)生的。同樣，漢語“神秘派”神學也從
自身的存在處境中得到自己的神學問題。
這種神學之形成，其神學處境至少有兩個維度：一方面是與無神
論意識形態(tài)之關系，另一方面是與教會神學之關系。這兩方面都帶有
獨特的處境性。
在“五四”時期，基督思想與無神論的各種人文和科學世界觀發(fā)
生過激烈的爭辯。這場爭辯后來被中斷。無神論的，但同時也是一種
準宗教性和帶有信仰性質(zhì)的人民意識形態(tài)話語，是“文化基督徒”首
要的神學處境。這絕非是有神論與無神論之間的對話問題，一個引人
注目的現(xiàn)象充分說明了這一點：基督思想在當代文化界中初露端倪，
最為強烈的不容忍性反應首先不是來自國家意識形態(tài)，而是來自同樣
受到國家意識形態(tài)限制的人本主義的馬克思主義派。信仰論的意識形
態(tài)批判和意識形態(tài)的信仰論批判是文化神學的首要課題。
從教會神學方面來看，極端的自由主義和極端的基要主義過去是、
迄今仍是神學的另一維度的基本處境。一方面，極端自由派（吳耀宗）
使得基督信仰靠近歷史理性主義信仰，另一方面，極端基要派（王明
道、倪柝聲）又從另一極端使基督信仰成了過于排斥性的律法宗教。
前者的局限在于，基督信仰與無神論的準宗教的人民意識形態(tài)的趨同，
后者的局限在于，喪失了基督信仰的摯愛優(yōu)先性和普濟性。因此，對
基督教社會主義思想的神學批判和拓展神學的社會批判定向是漢語基
督神學的重要課題。
漢語基督思想尚只有教會神學形態(tài)，缺乏一種人文科學性的、反
思性的神學形態(tài)，這對基督文化在漢語境中的發(fā)展極為不利，尤其當
考慮到無神論信仰是歷史的和現(xiàn)實的基本處境，情形更為明朗。
其結(jié)果不外是：基督信仰要不是在現(xiàn)實的社會處境和文化處境中
被其它世界觀或信仰論化解，便是以圣俗之分為界，使基督信仰處于
與世隔絕的狀態(tài)，被迫劃地為牢。
當代大陸的基督“神秘主義”萌生于無神論的存在處境，植根于
這一處境，并要仍然置身于這一處境，在這一處境中伸展，而非“入
圣超凡”，進入人民意識形態(tài)為教會構筑的圍墻之內(nèi)。
如果它要發(fā)展一種處境神學，那么，其樣態(tài)亦非獨創(chuàng)獨有，而是
在諸多方面與歐美神學之現(xiàn)當代定向相關聯(lián)，這是因為，從現(xiàn)代性語
境來看，基本思想處境在生存本體論上是相同的。因而，處境神學同
樣應是：
1.批判的神學，這種批判是雙向的批判：既（向外）指向各種現(xiàn)
代人本意識形態(tài)和信仰，也（向內(nèi)）指向神學和教會本身；既是一種
社會批判和意識形態(tài)批判，也是一種神學和宗教的自我批判（Hans King,
J.B.Metz ），批判之標準來自基督的十字架，來自圣經(jīng)中的上帝之
言，被釘十字架的上帝是神學的基礎和批判（J.Moltmann）。
2.自由的神學，而非獨斷論的神學：神學在性質(zhì)上是人與上帝、
人與人的對話；神學話語是人言，不是圣言；在神學中沒有人為的神
圣權威或自封的正統(tǒng)，神學永遠處于走向圣言的途中（KarI Barth）。
3.科學的神學，這不僅指神學與社會科學和其它人文科學的對話，
更是指神學自身的人文科學化（T.F.Torrance, G.Ebeling, W.Pannenberg）。
4 ．生存釋義論的和先驗論的神學，神學應透入到生存論和先驗
論的層次，走向圣言與此在的先驗存在論關系的實事本身（zur Sachen
selbst），突破漢語神學界至今還在糾纏的中西景觀的二元對立，使
漢語神學思想不是要立在文化民族主義景觀之上，而是人與上帝的生
存論關系之上（R.Bultmann, K.Rahner）。
5.言成肉身的神學，所謂“肉身”在此既是指生存的時代處境，
也是指傳統(tǒng)的發(fā)展著的民族文化本身；因而漢語基督神學既是處境化
的，使基督精神在時代處境中成何的神學（D.E.Bonhoeffer），也是
在文化中展開的神學：文化是肉身、是形式，上帝的話是靈魂、是實
質(zhì)，基督精神也展現(xiàn)為文化的形態(tài)（R.Guardini, H.U.von Balthasar,
P.Tillich ）。
漢語基督神學不是中國化的神學，而是在漢語的存在處境和語言
中生成的神學。神學在本質(zhì)上沒有中西之分。
六當把基督文化在中國的發(fā)展與歷史上佛教在中國的發(fā)展加以比
較，就某些方面來看，是富有意義的。
首先，基督思想經(jīng)典著作之翻譯與佛典的翻譯，實不可同日而語，
這是漢語基督文化發(fā)展中存在的重大問題之一。中國教會至今尚未重
視系統(tǒng)的、全面的基督思想經(jīng)典翻譯工作。唯一有過的一項系統(tǒng)翻譯
計劃《基督教歷代名著集成》，不僅依然殘缺不全、現(xiàn)當代部分相當
薄弱，而且翻譯質(zhì)量（尤其中文表達）亦頗有問題。即使如此，這一
翻譯計劃最初仍主要是由西教士推動和主持的。如果漢語神學家們?nèi)?/p>
不注意基督思想經(jīng)典的系統(tǒng)翻譯，基督文化在漢語境之發(fā)展前景不會
明朗。--不妨看一看基督文化在韓國之發(fā)展及其基督教文獻翻譯之
盛況。
佛教傳入中國后發(fā)展出多維度的中國佛教，既有民間大眾化的不
究佛理的凈土宗，實踐與佛理并舉的禪宗，亦有偏重思辨學理的唯識
宗，并形成各自的傳統(tǒng)。相形之下，基督教在中國之發(fā)展，幾乎是不
相稱的。尤其值得注意的是，基督教在漢語境之發(fā)展類似于凈土宗的
定向頗為顯著，這種與民間宗教相結(jié)合的定向，倘若沒有注重教義及
理性化神學之文化神示為補偏因素，最終難以應付現(xiàn)代化社會之挑戰(zhàn)。
漢語基督神學之歷史尚淺，近十年出現(xiàn)的“文化基督徒”現(xiàn)象的
意義在于，基督認信由外傳轉(zhuǎn)變?yōu)樽园l(fā)尋求，這將是漢語神學發(fā)展史
上的一個轉(zhuǎn)捩點。
一九九一年 香港
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