汪丁丁
理論，在消費(fèi)主義的時(shí)代，便成了消費(fèi)品。
年輕又有才華的理論家，骨子里總是對“以前”的理論懷有不屑
一顧的輕視。因?yàn)榉彩恰耙郧啊钡睦碚摚囟ㄒ呀?jīng)有聰明人繼承過和
批判過，從而生出了新的理論路向與新的理論，視界既然已經(jīng)被推向
新的疆域，有什么必要“回顧”呢？把“回顧”交給分工回顧的歷史
家去做吧！于是比我年輕許多的理論家們，會一邊搖頭一邊向我指出
某某的某個(gè)觀點(diǎn)“說到底還是”某某理論里的看法，他們的意思說到
底還是要“迎頭趕上”所有這些理論，超越一切可以超越的。即便不
年輕的理論家們，或許也會作如是說：這理論我見過，有如此這般的
局限性，過時(shí)了。
能夠意識到理論局限性的人，和想要超越一切可以超越的人，當(dāng)
然是有才華的理論家，當(dāng)然不必是把理論當(dāng)做消費(fèi)品的理論家。在什
么樣的前提下，理論就成了“消費(fèi)品”呢？當(dāng)我根據(jù)了其他人的見解，
尤其是根據(jù)了“專家”意見，被告知某某理論的某某局限性，從而相
信那理論是我不必去理會的時(shí)候，那理論便成了我的“消費(fèi)品”。這
里出現(xiàn)的首先是權(quán)威性的專家的反思性的意見，其次是專家為理論貼
上的標(biāo)簽的超越自我經(jīng)驗(yàn)的含義。這兩點(diǎn)其實(shí)已經(jīng)構(gòu)成了吉登斯所說
的現(xiàn)代性的三種驅(qū)動力量之最重要的一種（< 現(xiàn)代性與自我認(rèn)同> 第
一章，北京三聯(lián)書店1998年）。
把理論當(dāng)成消費(fèi)品的傾向，只不過是消費(fèi)主義時(shí)代“精神生活快
餐化”的諸種現(xiàn)象之一。經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)果總是提高了人的勞動生產(chǎn)率，
從而勞動時(shí)間的市場價(jià)值日益提高。一方面是精神生活的投入品（書
刊，影視，聲樂，旅游，……）的多樣化與專業(yè)化，一方面是消費(fèi)者
的時(shí)間價(jià)值的增長，這兩方面的因素合在一起，驅(qū)使消費(fèi)者放棄普遍
性的學(xué)習(xí)，轉(zhuǎn)而依賴專家經(jīng)驗(yàn)，由專家替消費(fèi)者來挑選精神消費(fèi)品。
在學(xué)術(shù)前沿的研究者與大眾之間，出現(xiàn)了一群中介人，他們的社會分
工是把學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)化為大眾消費(fèi)。于是當(dāng)中國進(jìn)入九十年代后期時(shí)，分工
生產(chǎn)“精神快餐”的報(bào)紙期刊的編輯們開始成為替大眾讀書的人。
可是精神消費(fèi)的這種“平面化”傾向是對精神生活本身的消解，
而精神生活的消解意味著生活意義的喪失。這后半句話的邏輯還可以
這樣展開：一方面，任何人生意義都需要通過真實(shí)地去生活過，才可
能感悟到。而“生活”是專家無法替代的，“專家經(jīng)驗(yàn)”對于沒有生
活過的人來說不算是經(jīng)驗(yàn)。另一方面，生活與對生活的理解是不可分
離的，沒有感悟到的“生活”對生活著的人來說不算是生活。
知識，僅當(dāng)它被當(dāng)成一種過程來把握時(shí)，才具有個(gè)人意義。我的
論證分為三段。第一，當(dāng)我有所感受并且感到有沖動要表達(dá)這種感受
時(shí)，我的具體感受便進(jìn)入了“符號”表達(dá)的階段�？墒寝D(zhuǎn)化為符號的
感受，為了讓別人理解，不再是特殊的感受；符號所指的感受必定是
“感受類”--概念的生成。具體感受的概念化是主體之間的“客觀
性”，所謂“主體間性”，具有意義的必要條件。這句話的另一種表
達(dá)是：為了避免陷入“唯我主義泥沼”，我有沖動要說出我的感受，
通過我與他人感受之間的“主體間性”來認(rèn)定我的感受的真實(shí)性。這
反映的是各個(gè)局部知識之間的“互補(bǔ)性”特征，被我稱為“知識沿空
間的互補(bǔ)性”（與休謨的因果性聯(lián)想對應(yīng)的個(gè)人感受的真實(shí)性問題所
涉及的知識性質(zhì)，被我稱為“知識沿時(shí)間的互補(bǔ)性”；叔本華< 充足
理由律的四重根> 附錄；汪丁丁，“知識沿時(shí)間與空間的互補(bǔ)性以及
相關(guān)的經(jīng)濟(jì)學(xué)”，< 經(jīng)濟(jì)研究>1997 年6 月）。因此個(gè)人知識的真實(shí)
性的確立，與“經(jīng)驗(yàn)”的主體間性有關(guān)，或者更確切地說，與知識的
互補(bǔ)性有關(guān)。這是我們將幻覺與真實(shí)區(qū)分開來的唯一途徑（除非存在
著“集體幻覺”）。
第二，即便是個(gè)人知識，在特定的局部所獲得的經(jīng)驗(yàn)，為判定其
真實(shí)性，也必須反復(fù)出現(xiàn)才是可信的。這是休謨所論的作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)
之基礎(chǔ)的“因果性聯(lián)想”問題，也是我所謂“知識沿時(shí)間的互補(bǔ)性”
問題（此處可以表示成“貝葉斯后驗(yàn)推斷問題”）。但是基于知識沿
時(shí)間的互補(bǔ)性所建立的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性，正是“實(shí)踐”過程的一部
分。
第三，這實(shí)踐過程的另一部分是各個(gè)局部上的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)之間為確
立經(jīng)驗(yàn)的共同性所發(fā)生的“對話”過程。這對話必定是一個(gè)過程，理
由在于，如第二點(diǎn)所論：個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性必須沿著時(shí)間維度才可以
確立。
所以，對個(gè)人而言有意義的“知識”，是一個(gè)不斷確信（或不斷
懷疑）的過程。我的論證當(dāng)然很接近康德（更接近黑格爾）的“普遍
主義”論證方式，但它也很接近，或者干脆就是基于經(jīng)驗(yàn)主義的論證
方式。而這樣一種溝通正是我所尋求的。這樣一種對知識的理解，我
叫做“作為對話的邏各斯”。 我相信，必須把作為邏各斯諸種含義
之一的“理性”，從康德和休謨那里，推返至前蘇格拉底哲學(xué)所闡明
了的“作為對話的邏各斯”，才會發(fā)生歐陸思想與英美思想在知識論
上的溝通。
理論是對經(jīng)驗(yàn)世界的建構(gòu)，理論需要知識的真實(shí)性做為世界建構(gòu)
的基礎(chǔ)。因此理論依賴于知識過程，從而“理論”自身也是過程。當(dāng)
我們把“理論”當(dāng)成消費(fèi)品的時(shí)候，恰恰抹殺了理論過程。沒有過程
的理論，充其量是簡化論的理論；而考慮理論的發(fā)生過程，就是強(qiáng)調(diào)
世界的復(fù)雜性和不可化約性。
在知識的分立或知識分工當(dāng)中，如同在任何分工當(dāng)中那樣，包含
了這樣一個(gè)基本的內(nèi)在緊張：一方面，不投入到特定的局部里去的人
是無法獲取任何知識的；另一方面，投入到特定局部里的人不得不依
賴于其他人（在其它局部里）的“專家經(jīng)驗(yàn)”。也正因此，“作為對
話的邏各斯”才有生命。
作為“對話”的邏各斯，其生命力的源泉在于我們每一個(gè)人傾聽
他人的意愿。然而我們自身的話語權(quán)力總是扭曲了我們的傾聽。“熱
愛生命”，這并不意味著傾聽的意愿；尼采理想里的“超人”似乎并
不傾聽什么。但是要對生命有所感悟，就必須傾聽；完全不傾聽別人
感受的人，甚至無法分辨自己的生命是真實(shí)的還是虛幻的。生命的動
詞是生活，是被當(dāng)做一個(gè)實(shí)踐過程的“生命”。我們熱愛生命，因?yàn)?/p>
它是真實(shí)感受的唯一來源。
知識過程是我們生命的一部分，并且在這個(gè)意義上我們談?wù)摗拔?/p>
們”（通過對話形成的“共相”）。列維那斯說：海德格爾的問題-
-“為什么不是什么也不是？”應(yīng)當(dāng)被替換為這樣的問題：“我生存
的根據(jù)在哪里？”（E. Levinas，1981，“Ethics as First Philosophy”。）
我的問題是：在“沉默”與“對話”之外，是否存在著“我生存的根
據(jù)”呢？有人爭辯說：人們之間總存在著更加一般的，叫做“關(guān)系”
的東西，不管他們是否相互認(rèn)識和對話。我不同意，因?yàn)椤瓣P(guān)系”本
身是被理解著的“共相”，而任何共相都需要“他人作為我的根據(jù)”。
作為我生存的根據(jù)的“他人”，正是經(jīng)由“對話”進(jìn)入這一根據(jù)的。
而沉默，固然遠(yuǎn)比“說”要意義豐富得多，卻歸根結(jié)底是由“對話”
襯托出其意義的。如果我不知道說的意義，我就不知道“沉默”意味
著什么；當(dāng)我說的時(shí)候，我才明白了“沉默”意味著我沒有說的一切。
沒有“過程”的知識好比互聯(lián)網(wǎng)主頁索引，或者圖書館分類卡片，
那只是別人（專家）做的有關(guān)世界的一個(gè)“分類”。如果我僅僅關(guān)心
完成老師布置的課外作業(yè)并且完成作業(yè)的唯一目的是得到學(xué)分，那么
我可以把整個(gè)圖書館存儲的這些知識當(dāng)做“消費(fèi)品”來使用，我只須
查找作業(yè)里面的關(guān)鍵詞，按照卡片索引提供的文獻(xiàn)號碼查找文獻(xiàn)，抄
錄文獻(xiàn)作者們寫過的與關(guān)鍵詞有關(guān)的句子。我把這種做學(xué)問的方式叫
做“不思的史學(xué)”方法，因?yàn)槲掖_實(shí)觀察到許多留學(xué)生以及美國的大
多數(shù)中學(xué)生們使用這樣的方法，將學(xué)問變成了日常程序的一種，與吃
飯，游泳，和看電影并列。
可是“生活”是我們每個(gè)人自己的，生活不是專家分類，至少不
應(yīng)當(dāng)成為被專家“分類”的生活。對人生的體悟要求著作為“過程”
的知識。有關(guān)我們每一個(gè)具體的人的“個(gè)性（individuality ）”的
生活體悟，不僅與個(gè)人的生活經(jīng)歷有關(guān)，而且與個(gè)人所卷入的“對話”
有關(guān)。由于我們生活經(jīng)歷的千差萬別，沒有任何專家分類可以規(guī)劃我
們每一個(gè)人的知識過程。
生活是自己的，知識過程是自己的。而知識過程的極限，是信仰。
我們無法知道作為整體的知識。我們的心智，靠了作為局部知識的個(gè)
人知識過程與人生體悟的啟迪，有能力去信仰。我不能夠把這信仰符
號化，因?yàn)槿魏畏枺ㄉ系�，神，……）都不確切。關(guān)于信仰，我能
夠說的只是：當(dāng)你意識到知識過程的極限時(shí)，你便獲得了信仰。
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