關(guān)于淺析倫理學(xué)中的因果性困境的論文
一、道德實(shí)踐中的因果性
關(guān)于倫理學(xué)是否具有科學(xué)性這一問題，一直以來在西方哲學(xué)發(fā)展史中頗具爭(zhēng)議。對(duì)倫理學(xué)提出科學(xué)性的質(zhì)疑，是由于哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)因果性在道德實(shí)踐與自然科學(xué)兩大領(lǐng)域中呈現(xiàn)出不同的形式，道德實(shí)踐中的因果關(guān)系似乎并不具有一種一一對(duì)應(yīng)的確定性。早在18世紀(jì)，休謨?cè)岢鰧?duì)于因果關(guān)系的懷疑，處于神學(xué)邊緣的自然科學(xué)面對(duì)休謨關(guān)于這種可靠性的詰問，并沒有給出很好的解釋。而康德作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的代表人物，要為自然科學(xué)的發(fā)展鋪平道路，就必須回答休謨的因果難題。于是康德提出了“人為自然立法”的觀念，他認(rèn)為人類對(duì)因果聯(lián)系的把握源自于自身的先驗(yàn)?zāi)芰Γ⒎窍裥葜兯f的因果關(guān)系僅是一種經(jīng)驗(yàn)性的重復(fù)，在自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，人類知性通過遵循因果法則的先驗(yàn)性來把握自然規(guī)律，這是科學(xué)命題具有真理性的前提。正因如此，康德斷言自然領(lǐng)域遵循的是一種嚴(yán)格的決定論。因果關(guān)系和決定論這一古老的宗教話題在康德那里成為一切科學(xué)可能性的基礎(chǔ)。
康德同時(shí)認(rèn)為，人類不能在實(shí)踐領(lǐng)域(道德實(shí)踐)采取和自然科學(xué)領(lǐng)域同一種思維模式，即因果思維的模式。他認(rèn)為人類實(shí)踐領(lǐng)域的終極目的是自由，而自由的實(shí)現(xiàn)需要滿足非決定性、非經(jīng)驗(yàn)性、非目的性、非因果性、自我立法這樣幾個(gè)條件，因此實(shí)踐領(lǐng)域必須要拒斥自然科學(xué)式的因果規(guī)律�？档抡f：“實(shí)踐法則單單關(guān)涉意志，而并不顧及通過意志的因果性成就了什么，并且人們可以不顧后者(因?yàn)閷儆诟行允澜?而保持法則的純粹�！� 由此我們可以發(fā)現(xiàn)，康德劃分這兩個(gè)領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)就在于判斷其是否具有因果性。
但是康德在道德領(lǐng)域中的絕對(duì)義務(wù)論其實(shí)僅是一種理想的道德范式，他的目標(biāo)在于使道德活動(dòng)可以脫離因果和動(dòng)機(jī)的束縛而自由立法。正因如此，康德的倫理學(xué)存在嚴(yán)重的形式主義傾向。去掉任何形式的因果性道德行為還能不能發(fā)生，這本身就是一個(gè)問題。這使得康德倫理學(xué)在后期遭到“無法行動(dòng)”的詬病，馬克斯·舍勒甚至認(rèn)為康德形式主義倫理學(xué)比功利主義更具危害性。因此在康德之后，費(fèi)希特也力主一種“行動(dòng)主義”倫理學(xué)。
事實(shí)上，人類的實(shí)踐活動(dòng)無法從根本上擺脫因果性范式，不管合理的還是不合理的行為首先都需要一個(gè)動(dòng)機(jī)和理由。既然道德也在建構(gòu)某種“因果關(guān)系”，卻為何沒有呈現(xiàn)出科學(xué)必然性的樣態(tài)，相反道德的相對(duì)性和兩難性倒是常態(tài)? 這種現(xiàn)象的造成不僅源于實(shí)踐生活“一因多果”的不確定性特征，而且源于人類道德因果性思維本身。因?yàn)閷⒁蚬赃\(yùn)用于倫理學(xué)起碼會(huì)面臨以下三個(gè)邏輯詰難。
一是以果為因的問題。事實(shí)上，歷史上的道德哲學(xué)都有這樣的困境。以近代英國(guó)功利主義倫理學(xué)為例，其聲稱“最大多數(shù)人的最大幸福”為倫理學(xué)最根本的實(shí)踐原則，但“最大多數(shù)人的最大幸福”這一原則既是功利主義道德行為企望達(dá)到的“結(jié)果”，同時(shí)該原則也是道德行為發(fā)生的動(dòng)機(jī)(原因)，這就造成了一種以果為因的悖論。
再以休謨的因果模型“太陽(yáng)曬，石頭熱”為例，如果“A B”為一組因果關(guān)系，A為原因，即“太陽(yáng)曬”，B為結(jié)果，即“石頭熱”，那么A和B是在時(shí)間上前后相繼的兩個(gè)不同的事件，所以恰恰因?yàn)锳 B，且A、B 前后連接，這組因果關(guān)系的推理才是有效的(在經(jīng)驗(yàn)中前后相繼的兩個(gè)事件不可能相同，所以A不可能等于B)，這是自然科學(xué)中因果關(guān)系的推理模式。在倫理學(xué)中情況就會(huì)不同，如果將B置換成“最大多數(shù)人的最大幸福”，則“A ‘最大多數(shù)人的最大幸福’”，因?yàn)椤白畲蠖鄶?shù)人的最大幸福”是功利主義倫理學(xué)要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)(結(jié)果)，所以將其置于結(jié)果B的位置上。問題在于，A(道德發(fā)生的原因)是什么? 此時(shí)我們發(fā)現(xiàn)其實(shí)A(道德發(fā)生的原因)也是“最大多數(shù)人的最大幸福”，因?yàn)樗械哪康恼搨惱韺W(xué)都是以所欲實(shí)現(xiàn)的道德理想(結(jié)果)來驅(qū)使個(gè)體行動(dòng)的。所以在道德因果關(guān)系的推理中A=B，原因=結(jié)果，道德行為的原因和結(jié)果都是“最大多數(shù)人的最大幸�！保脫Q成“快樂”“實(shí)用”等倫理學(xué)概念也是一樣的。
二是道德命題與因果在時(shí)間序列上的不共時(shí)性。如上所述，道德命題以果為因，也就是說道德行為是以將來可能會(huì)發(fā)生，而尚未發(fā)生的事件作為原因，這是所有目的論倫理學(xué)的理論范式。再以自然科學(xué)的因果命題作為參照，自然科學(xué)的推理是從已知的條件(原因)中推論出結(jié)果，所以原因的真實(shí)性就決定了結(jié)論的成立與否。但道德命題的原因是將來可能發(fā)生的事件，如幫助老人可能會(huì)獲得稱贊和榮譽(yù)，這也就是說道德命題沒有一個(gè)確定性的推論前提。
三是道德命題的因果具有形式上的差異性。道德命題本身是應(yīng)然性命題，即以“應(yīng)該”的形式來表達(dá)，但其原因往往都是陳述性命題。以“我應(yīng)該幫助他人”這一道德命題為例，它本身是應(yīng)然的，但我們把這個(gè)命題置于以下推論之中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他的動(dòng)機(jī)和結(jié)果都是陳述性的。如：
前提一：因?yàn)樗笆恰焙萌恕?/p>
前提二：因?yàn)樗笆恰毙枰規(guī)椭摹?/p>
前提三：因?yàn)樗笆恰睙o法自己解決此困境的。
結(jié)論：所以我“應(yīng)該”幫助他。對(duì)于這個(gè)結(jié)論的得出，我們可以設(shè)置很多前提，但是我們會(huì)發(fā)現(xiàn)作為道德原因的“前提”全都是陳述性的，它以“是”為謂詞，而所要推出的結(jié)論卻是應(yīng)然性的。而且所有前提性的'表述中，我們都以“他”者的“是”來言說“我”的道德動(dòng)機(jī)，即從對(duì)客體的陳述性說明來推證出主體的應(yīng)然性的結(jié)論，這在邏輯上也是困難的。
根據(jù)以上結(jié)論，我們可以發(fā)現(xiàn)倫理學(xué)中的因果性困境在于以因果思維來主導(dǎo)道德行為，這和康德對(duì)目的論的批判是相似的。而這種倫理學(xué)困境在實(shí)際的倫理問題中表現(xiàn)在兩個(gè)方面，即“是與應(yīng)該”的因果性困難和“德福關(guān)系”的因果性困難，下面就這兩個(gè)問題分而論之。
二、“是和應(yīng)該”的因果性困境
“是和應(yīng)該”的問題是分析哲學(xué)背景下的倫理學(xué)問題，分析哲學(xué)或分析倫理學(xué)著力分析倫理學(xué)的概念、判斷及命令表達(dá)的邏輯關(guān)系、功能、證明，該倫理學(xué)派又被稱之為“元倫理學(xué)”，而“是和應(yīng)該”之間的邏輯問題可以說是元倫理學(xué)的核心問題。“是和應(yīng)該”問題雖說在邏輯推論上存在悖論，但卻能夠很自然地被人們運(yùn)用到日常的道德實(shí)踐中去。
最早通過“是和應(yīng)該”的命題模式對(duì)倫理學(xué)展開懷疑的是休謨。他在《人性論》中說：“我遇到的不再是命題中通常的是與不是等聯(lián)系詞，而是沒有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或一個(gè)‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的，這個(gè)變化雖然是不知不覺的，卻有著重大的關(guān)系。因?yàn)檫@個(gè)‘應(yīng)該’與‘不應(yīng)該’既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必須加以論述和說明;同時(shí)對(duì)于這種似乎完全不可思議的事情，即這個(gè)新關(guān)系如何可能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)該指出理由加以說明。” 休謨所困惑的“這些新關(guān)系如何由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的”，簡(jiǎn)言之，就是指“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”的判斷是如何由“是”或關(guān)于“事實(shí)”的命題推論出來的，這個(gè)問題被稱之為“休謨困難”。此困難的實(shí)質(zhì)在于“是”或“事實(shí)”都是陳述性的命題，表示一種實(shí)然性的表達(dá)，而“應(yīng)該”則表達(dá)對(duì)道德或善的期待和要求，具有一定的情感性和理想性意義。兩者是不同性質(zhì)的命題，要把后者以前者為前提推論出來，并構(gòu)成一種有效的因果關(guān)系是困難的。
摩爾將此問題轉(zhuǎn)換為善的不可定義性問題。他說：“正像絕不能向一個(gè)事先不知道它的人，闡明什么是黃色一樣，你不能向他闡明什么是善的……許多哲學(xué)家們認(rèn)為：當(dāng)他們說出這些別的性質(zhì)時(shí)，他們實(shí)際上就是在給‘善的’下定義;并且認(rèn)為：‘這些性質(zhì)并不是真正是別的，而是跟善性絕對(duì)完全相同的東西。’ 我打算把這種見解叫做‘ 自然主義謬誤’。”摩爾在這里所說的“別的性質(zhì)”其實(shí)就是指區(qū)別于善本身的其他性質(zhì)，如快樂，幸福等。以“別的性質(zhì)”來定義善就是說將不同于“善”的其他事物當(dāng)作“善”。而在倫理學(xué)上，“善”其實(shí)就意味著“應(yīng)該”做某事，但是“別的性質(zhì)” 畢竟不同于“善的”性質(zhì)，因?yàn)椤吧啤毕耦伾粯泳哂胁豢啥x性，那么就面臨著怎樣由“別的性質(zhì)”推論出“應(yīng)該”的問題，所以摩爾將不加分析地就把“別的性質(zhì)”等同于“善”的做法稱之為“自然主義謬誤”。
在摩爾看來，之前的倫理學(xué)都面臨一個(gè)問題，即何者為“善”的問題。然而“善”是相對(duì)的，對(duì)“善”的定義只會(huì)使該問題本身成為倫理學(xué)的獨(dú)斷論現(xiàn)象。無論以快樂定義“善”，或是以幸福、德行定義“善”，都無法解決一個(gè)問題，即“善”中包含的“應(yīng)然性”問題。因?yàn)槿绻钥鞓坊蛐腋６x“善”，但又無法從快樂或幸福中推論出人的應(yīng)然性行為，那么這種對(duì)“善”的定義就是錯(cuò)誤的。從“做某事使我快樂推論出我‘應(yīng)該’做某事”，這種推理是存在邏輯問題的。摩爾認(rèn)為這就是以往倫理學(xué)面臨的一個(gè)邏輯困境。
如果將“是和應(yīng)該”的困難放置在形式邏輯的分析之中，我們可以發(fā)現(xiàn)其根本的邏輯問題在于一種“因果邏輯”的誤用，即以事實(shí)陳述為原因，而以“應(yīng)該”為結(jié)果。黑爾(Hare)說：“如果一組前提中不包含至少一個(gè)祈使句，則我們不能從這組前提中有效地引出任何祈使句結(jié)論�！彼e例如下。大前提：把全部箱子搬到車站去。
小前提：這是其中一個(gè)箱子。
結(jié)論：把這只箱子搬到車站去。
這組命令式推論之所以成立在于大前提本身就是一個(gè)祈使句，所以作為結(jié)果的祈使句命令就合理了。也就是說在大前提和小前提中，必須有一個(gè)是表達(dá)命令式的祈使句，如果兩個(gè)前提都是陳述句，那么結(jié)論中無法形成任何判斷或命令，更遑論“應(yīng)然性”判斷了。這也可以從上文“幫助他人”的道德推論中看出梗概。所以從“是”推論出“應(yīng)該”在邏輯上存在問題，以因果性思維處理“是”和“應(yīng)該”的問題是存在邏輯困境的。
對(duì)于這個(gè)問題，摩爾的解決方式類似于康德，即不以任何目的性的動(dòng)機(jī)來定義“善”。但他不同于康德的地方在于他把“善”最終定義為一種直覺，也就是倫理學(xué)上的直覺主義。直覺主義把道德行為的全部原因訴諸直覺，即個(gè)體對(duì)“善”或責(zé)任的直覺。直覺主義之所以可以取消“是和應(yīng)該”的因果性困境，是因?yàn)樗辉贋榈赖滦袨閷ふ乙粋�(gè)實(shí)踐性目的，毋寧說道德的全部動(dòng)機(jī)僅在于內(nèi)心對(duì)“善” 或“應(yīng)該”的直覺，這樣在道德行為發(fā)生的時(shí)間序列上，動(dòng)機(jī)(直覺)便先于結(jié)果(道德善行)，也不再有“是”和“應(yīng)該”不同質(zhì)的問題。但是直覺主義面臨的困境是顯然的：一是道德直覺的根據(jù)是什么? 來自先天的道德感知能力或者是基于經(jīng)驗(yàn)的道德敏感? 二是道德直覺的可靠性問題。所以直覺主義直接導(dǎo)致了情感主義的誕生，道德實(shí)踐走向了極端個(gè)人主義的道路。
美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家普特南在其《無本體論的倫理學(xué)》一書中，對(duì)倫理學(xué)長(zhǎng)期以來的“自然主義問題”表述了一種基于實(shí)證主義的觀點(diǎn)，即人不是從存在中推論出應(yīng)然性的道德法則，而是先有既定的道德法則，然后為此法則尋求一種存在論的論證，即道德規(guī)范是現(xiàn)成的，它可能來自長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)的約定，也可能來自其他原因，但規(guī)范的可能性來源已不重要了，重要的是對(duì)該規(guī)范的解釋力。所以出現(xiàn)了以天道、人性、幸福等形式來解釋現(xiàn)成的道德法則的狀態(tài)。那么替這個(gè)結(jié)果(現(xiàn)成道德法則)尋找原因(實(shí)然性說明)就演化成了道德本體論解釋(ontologicalinterpretation)。趙汀陽(yáng)其實(shí)持相似觀點(diǎn)，他說：“既然不可能有一種高于存在論的根據(jù)，只能去發(fā)現(xiàn)存在的目的。” 即為“oughttobe”尋找一個(gè)“to?be”的解釋。二人的觀點(diǎn)雖然在一定意義上完善了倫理學(xué)的因果形式性，將道德規(guī)范看作現(xiàn)成結(jié)果，然后為結(jié)果尋找一個(gè)所以然的原因。但實(shí)質(zhì)上是通過道德因果的反向推理來替換“實(shí)然和應(yīng)然”本身的邏輯問題，這實(shí)際上是首先承認(rèn)了道德命題的非因果性或非邏輯性。
三、因果語(yǔ)境下的德福關(guān)系
德福關(guān)系是倫理學(xué)創(chuàng)建以來一直留存的一個(gè)問題。德福問題反映出人類對(duì)道德完滿性的期待，以至這個(gè)問題在宗教里可以自然而然地演變?yōu)椤耙蚬麍?bào)應(yīng)論”。樊浩說：“德行與幸福必須‘被思想為’聯(lián)系在一起的，‘甚至思想為原因和結(jié)果的連接’，即善惡因果律。原因很簡(jiǎn)單也很徹底，因?yàn)樗P(guān)涉實(shí)踐的善!”所謂“德行與幸福被思想為原因和結(jié)果的連接”即是說在道德推理中，以德行為原因，以幸福為期望達(dá)到的結(jié)果。
“德福一致”的真正困難在于人們企圖對(duì)二者建立一種客觀必然聯(lián)系。如果把道德和幸�？醋鲀蓚�(gè)獨(dú)立的范疇，那么兩者是兩種獨(dú)立相異的精神現(xiàn)象。從本質(zhì)上來講，道德具有利他性，所以道德行為要求一種財(cái)物或精神上的付出，而幸福往往意味著某種獲得或滿足，它是一種欲求得到滿足的主觀感受，但由于個(gè)體欲求的復(fù)雜性，道德行為和幸福之間很難確立客觀聯(lián)結(jié)的統(tǒng)一性。在因果語(yǔ)境下，人們習(xí)慣于以個(gè)體道德行為為因，以幸福為果報(bào)。如上文所述，在道德實(shí)踐中，人們往往把未來可能發(fā)生的“幸福”作為道德的動(dòng)機(jī)，而一旦此關(guān)系成立，我們便會(huì)形成這樣一種推論，即因?yàn)樾械赖轮拢晕覀儜?yīng)該獲得幸福。但經(jīng)驗(yàn)中的反例無不提示著這個(gè)推論的疏漏。
以亞里士多德為代表的許多德行論倫理學(xué)家們，在德福問題上通�；乇芰说赂栴}本身的困難，將道德與幸福的關(guān)系從“享有”幸福轉(zhuǎn)換為“配享”幸福，認(rèn)為幸福是有德性者才配享有的。亞里士多德說：“所以幸福不在于這類消遣(對(duì)愉悅的追求)，而如已說過的，在于合德行的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)�！毙腋Ｔ谟诤系滦械幕顒�(dòng)，因此道德與幸福之間就有了一種邏輯上的關(guān)聯(lián)。但是這種對(duì)于幸福的定義已經(jīng)轉(zhuǎn)換了德福難題的設(shè)定。
在這個(gè)問題上，康德認(rèn)為人類的至善必須包含道德與幸福的一致性。他一方面明確反對(duì)將幸福作為道德的動(dòng)機(jī)，但一方面又認(rèn)為絕對(duì)自律的道德法則必須有相應(yīng)的福報(bào)才能算作是至善�？墒浅鲇诩兇獾纳屏家庵镜牡赖潞托腋Ｖg在世間法的維度上必然只能是偶然事件，所以康德在至善的問題上無可奈何地走上了宗教的道路。他說：“只有一個(gè)無上的自然原因被認(rèn)定，并且這個(gè)原因具備合乎道德意向的因果性的范圍，這個(gè)至善在世界上才是可能的�！� 因此，派生的至善(極善的世界)可能性的公設(shè)同時(shí)就是一個(gè)原始的至善的現(xiàn)實(shí)性的公設(shè)，也就是上帝實(shí)存的公設(shè)。”于是“德福一致”便成了彼岸世界才能完成的難題。
從法的角度來講，法律的正義性有一個(gè)基本層次的體現(xiàn)，即“使有德者不受戕害”，所以在法律主導(dǎo)的公共領(lǐng)域中，往往以一種普遍的法律正義作為德福聯(lián)結(jié)偶然性的補(bǔ)充。法律好像具有一種使德福主觀性上升到普遍性和客觀性的效果，因?yàn)樗魂P(guān)注道德行為的善，僅關(guān)注對(duì)惡的強(qiáng)制力，德行和幸福之間的因果性困難就在法律的基礎(chǔ)上被轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝械抡卟皇茔藓Α薄＿@雖然保障了社會(huì)整體秩序或整體“幸�！钡膶�(shí)現(xiàn)，但是所有法律都是建立在道德的相對(duì)性、道德與幸福的無規(guī)律性上的。由此看來，出于法律的保障無法在邏輯上解決德福因果二元性。所以，德福問題的因果性困難似乎可以看作是一個(gè)既成事實(shí)。無論在經(jīng)驗(yàn)中，還是在邏輯上，德福永遠(yuǎn)都只是偶然的連接，就像對(duì)“因果報(bào)應(yīng)” 的期待，它是不具有客觀性的。如果幸福不是道德行為的歷時(shí)態(tài)延續(xù)，那么倫理學(xué)的兩大主題，即道德和幸福，將處于分立狀態(tài)，這是對(duì)所有目的論倫理學(xué)的一個(gè)挑戰(zhàn)。
四、日常道德行為與非邏輯因果性
亞里士多德說：“我們不會(huì)考慮永恒的東西，如去考慮宇宙，或正方形的對(duì)角線和邊的不等關(guān)系。不會(huì)考慮以同一方式運(yùn)動(dòng)的事物，無論出于自然的，出于必然的，還是出于其他原因的，例如冬至和日出……因?yàn)�，這些事情不是我們力所能及的�！�
我們能夠考慮和決定的，只是在我們能力以內(nèi)的事情。每一種人所考慮的都是他們可以努力獲得的東西。但是，那些既屬于我們能力之內(nèi)又并非永遠(yuǎn)如此的事情，如醫(yī)療或經(jīng)商上的事情，就需要做考慮……考慮是和多半如此、會(huì)發(fā)生什么又不確定、其中相關(guān)的東西又沒有弄清楚的事情聯(lián)系在一起的�！眮喞锸慷嗟逻@段話從“考慮”的角度區(qū)分開了人類考慮的限度以及考慮的不同層次。因?yàn)樵谒膫惱韺W(xué)中“考慮”是和“選擇”聯(lián)系在一起的，人的“考慮”是為了做出更合理的“選擇”，因此“考慮”的對(duì)象不是自然科學(xué)的規(guī)律，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)的規(guī)律是客觀必然的。人能“考慮”的，是從當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，可能產(chǎn)生的N 種不同結(jié)果的事情，因而考慮的對(duì)象是“一因多果”的現(xiàn)實(shí)，而這種“一因?qū)?yīng)多果”的情況不可能發(fā)生在科學(xué)領(lǐng)域，只能發(fā)生在人的生活實(shí)踐方面。由此，亞里士多德通過人類“考慮”的限度，區(qū)分出自然科學(xué)和日常實(shí)踐的領(lǐng)域。
由此可見，在不同領(lǐng)域內(nèi)“考慮”應(yīng)該有不同的應(yīng)用。換言之，對(duì)因果性的應(yīng)用，應(yīng)該首先區(qū)分出生活實(shí)踐世界和自然科學(xué)世界的差異性，不能完全以科學(xué)世界中的因果標(biāo)準(zhǔn)來衡量生活世界中的道德實(shí)踐。從“是和應(yīng)該”“德行與幸�！敝g存在的非因果性關(guān)聯(lián)來看，倫理學(xué)的因果思維不同于自然科學(xué)中的因果關(guān)系。“是和應(yīng)該”的困難顯示出倫理語(yǔ)境中原因和結(jié)果在邏輯上的不統(tǒng)一性;“德福關(guān)系”的困難說明目的論道德哲學(xué)必須面對(duì)“目的”本身的偶然性，即“幸福”相對(duì)于道德的不確定性，這兩組困難也是分析哲學(xué)否定倫理學(xué)的科學(xué)性的主要原因。
分析哲學(xué)認(rèn)為命題的科學(xué)性在于其邏輯形式，即任何日常語(yǔ)言都可以轉(zhuǎn)化為邏輯函項(xiàng)來表達(dá)，命題的科學(xué)性僅在于各函項(xiàng)之間的關(guān)系是否具有邏輯性。但是由上述分析可知，倫理命題往往存在著虛假的因果關(guān)系，也就是說道德推論中的因與果作為命題的兩個(gè)函項(xiàng)，并不具有邏輯上的必然性。所以這種應(yīng)然性命題是一種非真命題。正如維特根斯坦所說：“不可能有任何倫理的命題，命題不可能表達(dá)高渺玄遠(yuǎn)的東西。顯然，倫理是不可說的，倫理是超驗(yàn)的�！彼粤_素、維特根斯坦以及維也納學(xué)派都否認(rèn)倫理命題的科學(xué)性，僅將其視為人類情感的表達(dá)。倫理學(xué)上的因果性和自然科學(xué)的邏輯性就此成為評(píng)判兩個(gè)學(xué)科科學(xué)性的原則。
倫理學(xué)命題和自然科學(xué)命題確實(shí)在因果性上有不同的性質(zhì)，把倫理學(xué)命題做出因果形式的表達(dá)往往是“不合法”的。因此在純粹邏輯的層面上，倫理學(xué)確實(shí)算不上邏輯嚴(yán)密的科學(xué)，嚴(yán)格的科學(xué)命題應(yīng)該是因中有果的狀態(tài)，即結(jié)果的成立包含在原因的條件之中。但倫理學(xué)的這些非科學(xué)性特征并不能消除倫理學(xué)存在的必要性。相反，正是因?yàn)閭惱韺W(xué)的非絕對(duì)性和非決定性，人們才能在道德實(shí)踐中發(fā)揮自由意志，在自由選擇的過程中實(shí)現(xiàn)主體價(jià)值，因而特西托勒才把這種非必然性稱之為“高尚的不確定性”。
正如上文所引樊浩的觀點(diǎn)，倫理學(xué)中的因果性聯(lián)系是“想象中的因果”。這種因果聯(lián)系不似自然科學(xué)那般經(jīng)過實(shí)驗(yàn)歸納等程序，因而它不具有確定性，但它在個(gè)體實(shí)踐活動(dòng)中，依然會(huì)根據(jù)個(gè)體的欲望、經(jīng)驗(yàn)而發(fā)生作用。日常道德實(shí)踐中起主導(dǎo)作用的恰恰是這種“想象中的因果”。其實(shí)，當(dāng)分析哲學(xué)家判定倫理學(xué)的非科學(xué)性，但同時(shí)又不得不承認(rèn)倫理學(xué)存在必要性的時(shí)候，就已經(jīng)肯定了在道德實(shí)踐中具有一種個(gè)體性的非普遍的實(shí)踐規(guī)律，這種規(guī)律具有相對(duì)性，但又實(shí)實(shí)在在地發(fā)生著作用。這正可以成為倫理學(xué)在解答分析哲學(xué)對(duì)其非科學(xué)性做出詰難時(shí)的依據(jù)。
【關(guān)于淺析倫理學(xué)中的因果性困境的論文】相關(guān)文章：
淺析秦觀詞中的閑愁論文08-07
在困境中磨煉自我12-17
淺析余光中詩(shī)歌中的“江南”11-15
淺析余光中的“鄉(xiāng)愁”08-27
淺析余光中的鄉(xiāng)愁08-25
經(jīng)典議論文論據(jù)素材：在困境中成功04-19
困境中還有愛2000字作文08-29
余光中《鄉(xiāng)愁》的哲學(xué)美淺析09-03
淺析《背影》中的教學(xué)與審美教育09-09