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郭象玄冥之境的實質(zhì)與現(xiàn)實意義論文
原標題：郭象人生境界說芻議
摘要：玄冥之境是郭象的人生境界說，是郭象獨化論理論體系的重要組成部分，其目的是要解決人的內(nèi)在精神與現(xiàn)實人生之間的矛盾，實現(xiàn)心靈和人生的雙重安頓與統(tǒng)一。其實質(zhì)和意義體現(xiàn)在理論和現(xiàn)實兩個層面： 就其理論自身而言，玄冥之境是基于內(nèi)在的精神境界而實現(xiàn)的外在的事功而利物，是內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一，是圣人獨有的境界； 就其現(xiàn)實層面而言，內(nèi)在的精神境界并不一定能夠帶來現(xiàn)實人生境遇的改變，能改變的只是人對境遇的態(tài)度而已，這樣的內(nèi)圣外王的玄冥之境其實質(zhì)也就只能是一種純粹的心靈境界了。
關(guān)鍵詞：逍遙；玄冥；無心；玄冥之境；圣人之境
玄冥，抑或玄冥之境，在郭象的玄學中無疑占有著非常重要的地位，正如蒙培元先生所指出的“郭象哲學有兩個重要而獨特的名詞，一個是‘獨化',一個是’玄冥‘.這兩個名詞之所以重要，因為前者是回答有關(guān)玄學本體論的問題，后者則是討論有關(guān)心靈境界的問題，而這兩點正是玄學也是郭象哲學的主題所在； 之所以獨特，則由于這兩個名詞所表達的哲學意蘊是其他玄學家所沒有的，而為郭象所獨有的”.[1]（P460） [2]顯然，理解郭象的玄冥對把握郭象的玄學有著重要的意義。
一、冥合內(nèi)外---郭象玄冥之境的含義
理解郭象的玄冥當然不能脫離獨化，獨化是萬物存在之道，而玄冥則是人的獨化所能實現(xiàn)的境界。就人自身的存在而言，人是內(nèi)在的精神和外在的行為的統(tǒng)一，而玄冥之境就是人之存在的最理想的狀態(tài)，是人的獨化的實現(xiàn)。這樣的狀態(tài)既是精神的，也是現(xiàn)實的，應(yīng)當是內(nèi)在的心之獨化與外在的行為、事物相統(tǒng)一而實現(xiàn)的內(nèi)外相冥的狀態(tài)。
對郭象而言，講物之獨化即要講相因，物因自性而相因，因相因而獨化，講人之獨化則要講玄冥，玄冥是人之獨化的狀態(tài)和境界，獨化說的最終目的就是要實現(xiàn)人的精神和現(xiàn)實生存的安頓，而這種安頓的最高狀態(tài)就是玄冥。這樣的一種境界或狀態(tài)是人在對存在自身體悟之后所呈現(xiàn)出來的狀態(tài)或境界，是一種以無心觀己觀物且與己與物一體同化的境界或狀態(tài)。之所以說它是一種境界，是從內(nèi)在的無心的角度講，是一種無主客之分、無物我之別、無好惡之欲，全然從性出發(fā)，渾然與性一體的自我超越的境界； 之所以說它是一種狀態(tài)是從其所體現(xiàn)出的于外物之冥合的角度講，人的一言、一行、一思全然合乎己性、合于他物之性，全然與己之生命、他人之生命、萬物之變化為一體的狀態(tài)，玄冥之境正是這樣一種內(nèi)在的境界與外在的狀態(tài)的統(tǒng)一。
就玄冥之境的含義而言，并非是指宇宙間有著那么一塊地境叫作玄冥之境，亦非絕對的空無，“玄冥者，所以名無而非無也”（《莊子·大宗師注》） ,而是指人因獨化而實現(xiàn)的內(nèi)外相冥的境界和狀態(tài)，亦就是內(nèi)在的無心使自身的存在和外物的存在相冥合的境界和狀態(tài)，郭象說：
“卓者，獨化之謂也。夫相因之功，莫若獨化之至也。故人之所因者，天也； 天之所生者，獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節(jié)，猶不敢惡，隨天安之，況乎卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？”（《莊子·大宗師注》）[3]
就事物自身的存在而言，萬事萬物之間是相互關(guān)聯(lián)地存在的，正是這種基于自性的相互關(guān)聯(lián)導致了萬事萬物的獨化。
換句話說，無識無知的物的獨化是自然而然的，物不會去思考其何以會存在，何以會獨化，故而也不會違背獨化之道，其存在是自然而然地因性而自化。而人有識有知，則常常不安于性分，越性而強為，從而違背獨化之道，亦就是說唯有人才有可能違背獨化之道，才會有對人何以會存在、人怎樣存在著的問題的追問，才會有對如何實現(xiàn)自身的獨化的問題思考。結(jié)合上段的引文不難看出，在郭象那里，獨化、相因、玄冥三者是相關(guān)聯(lián)的： 獨化是萬物存在之道，是人和萬物都應(yīng)當遵循之道； 萬物之間因自性而相互關(guān)聯(lián)和作用，這樣的相因是無目的的、自然而然的，就是萬物的獨化； 玄冥之境則是人之獨化的最高境界，是人體悟了獨化之道，與物一體同化的最高境界，在這種境界之下，人不會強力改變自身的性分，而是安于性命，不會依己之意違背物性，而是任物之自化。這樣萬物因相因而獨化，人則由玄冥為獨化所實現(xiàn)的境界，而玄冥之境如何實現(xiàn)的問題實質(zhì)也就成了如何實現(xiàn)人的獨化的問題了，亦就是人如何實現(xiàn)自身的獨化的問題，而人的獨化的實現(xiàn)的途徑就在于無心。顯然，萬物皆能獨化，而玄冥之境正是人之獨化的最高境界，非無識無知的死物所能實現(xiàn)，亦非人人都能達到的境界。在郭象看來，玄冥之境是人的獨化的最高境界，在這種境界之下，游外與冥內(nèi)是統(tǒng)一的： 與內(nèi)而言，是無心之境界； 與外而言，是無時無刻不處于與萬物相冥合的狀態(tài)，既非一時一刻之無心，亦非一時一刻之與一事一物或數(shù)事數(shù)物之冥合。這樣的狀態(tài)郭象多有描述：
“冥乎不生不死者，無極者也。”（《莊子·逍遙游注》）
“故無心者與物冥而未嘗有對于天下也�！保ā肚f子·齊物論注》）
“無所藏而都任之，則與物無不冥，與化無不一。”（《莊子·大宗師注》）
“知天人之所為者，皆自然也； 則內(nèi)放其身而外冥于物，與眾玄同，任之而無不至者也。”（《莊子·大宗師注》）
“夫物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合，非所言也。”（《莊子·齊物論注》）
“玄同外內(nèi)，彌貫古今，與化日新，乞知吾之所在也�！保ā肚f子·大宗師注》）
“達于分命，冥于外物，唯命唯物，與化俱行，動不乖寂，故恒住其宗本者也�！保ā肚f子·德充符注》）
這樣的玄冥之境是“冥生死”“無對于天下”“與眾玄同”“與物無不冥，與化無不一”且“冥然自合”“玄同內(nèi)外，彌貫古今”“達于分命，冥于外物”,是囊括了人世間的一切變化，涵蓋了宇宙間的一切事物的，是無所不冥、無所不合的。對于常人而言，可以冥己、可以冥一物乃至數(shù)物，卻不能冥合萬物，這是拘于其自然所成之性分的，是人力所無法改變的。而玄冥之境則并非冥于一物而是冥合萬物，非與一物之同化而是與萬物之同化，這樣的冥合是依自性而順物性所實現(xiàn)的內(nèi)外相冥，依自性就是無心而依己之性分自為，順物性就是無心而順物性而任物之自為，冥合萬物的關(guān)鍵就在于無心而任己任物之自化：
“冥然以所遇為命而不施心于其間，泯然與至當為一而無休戚于其中�！保ā肚f子·人間世注》）
“雖天地之大，萬物之富，其所宗而師者，無心也。”（《莊子·大宗師注》）
“無心于物，故不奪物宜。無物不宜，故莫知其極�！保ā肚f子·大宗師注》）
“無心而隨物化�！保ā肚f子·應(yīng)帝王注》）
“象天德者，無心而偕會也”（《莊子·刻意注》）
“泊然無心，枯槁其形�！保ā肚f子·徐無鬼注》）
世間之物千變?nèi)f化，有心而識盡萬物對人而言是絕不可能的，人能做的只是排除自我的意愿，以無心的境界來應(yīng)對萬物的變化，從而才能順應(yīng)萬物的變化。在這一點上，郭象和王弼的認識有相近之處，在王弼看來，無也是圣人體無的境界，“與天合德，體道大通，則乃至于極虛無也”（《老子》第十六章注）[4],唯有無可以順應(yīng)萬物，郭象的玄冥之境也正是如此，無心才能應(yīng)眾音，只有無心才能安于命運，只有無心才能“不奪物宜”“付之陰陽”“隨物而化”“偕會天德”,從而做到“事事無不可”.就境界而言，郭象的玄冥之境和王弼的圣人體無的境界是有相通之處的。所不同的是，王弼的“無”是老子那個不可言說的、作為宇宙萬物的本體的“道”,是萬物的最終根據(jù)，是萬物之所始，“凡有皆始于無，故未形無名時，則為萬物之始”（《老子》第一章注） ,亦是萬物之所宗，“無形無名者，萬物之宗也”（《老子》第十四章注） ,同時又是具體的有形之物得以有“利”的根據(jù)，“言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也”（《老子》第十一章注） ,這個無是具體事物之上的、作為萬事萬物之本體的無； 而郭象的無只是指無心之境界，只是從存在自身的角度來強調(diào)無識、無欲、無物我兩分的玄冥之境界，其本身并沒有抽象的本體的含義，只是一種排除了物我兩分的認識架構(gòu)后渾然與物一體的心靈境界。其次，在王弼那里雖然他一心想要實現(xiàn)本體之無和具體之有的統(tǒng)一，事實上這種統(tǒng)一在他的理論中是沒有實現(xiàn)的，圣人之體無的境界的實現(xiàn)是缺乏實現(xiàn)的途徑和基礎(chǔ)的，是由萬物以無為本直接下貫到人，人則應(yīng)以無為尊來秉承道之無，但如何才能秉承道之無，王弼并沒有講清楚。這一點在郭象那里卻不成問題，在郭象看來，作為本體的“無”是不存在的，“無”只是回歸萬物存在之道的人的精神境界而已，這樣的“無”只能存在于人的精神之中，只能是無物我之分、無自我之欲望、無知識之是非的無心之境界。這樣的“無”當然也有它實現(xiàn)的依據(jù)和途徑，性、心、玄冥三者，看似不同實則一體：“性”是依據(jù)，萬物依“性”的限定而“化”;“無心”是途徑，唯有“無心”才能“獨化”;“玄冥”是境界，唯有“無心”而“獨化”的玄冥之境才是人的存在的最理想的狀態(tài)。
二、無待而逍遙的圣人之境---郭象玄冥之境的實質(zhì)
以上探討了玄冥之境的含義，這樣的玄冥之境就是無心而獨化所實現(xiàn)的內(nèi)外相冥的境界，就其實質(zhì)而言，這樣的境界顯然不是人人都能實現(xiàn)的境界，而是特指圣人基于其性所實現(xiàn)的無心而應(yīng)萬物、物物而不累于物、冥內(nèi)和游外相統(tǒng)一的境界。
在郭象看來，圣人和常人之間的差異是根源于自然所形成之“性”,郭象說：
“言特受自然之正氣者至希也，下首則唯有松柏，上首則唯有圣人，故凡不正者皆來求正耳。若物皆有青全，則無貴于松柏； 人各自正，則無羨于大圣而趣之�！保ā肚f子·德充符注》）
物皆有“性”,而“性”是自然而然形成的，這個過程是沒有目的性的，亦沒有一個凌駕于萬物之上的主宰使之如此，而成于自然的萬物所受之“性”則各不相同，“性”不同，其能也有差異，這樣的不同和差異是人力所無法改變的，人只能在“性分”之內(nèi)而順性為之。常人和圣人的“性分”之別也就決定了常人和圣人的差距，這樣的差距同樣也是人力所不能改變的，人只能順應(yīng)之。也就是說，依照郭象的理論，圣人是不可學亦不可至的，圣人的境界同樣也是常人所不能達到的。在《莊子注》中，郭象雖然沒有直接指出常人不可達到玄冥之境，但他的圣人的理想境界和常人的理想境界是有差異的，圣人的境界是玄冥之境，是無心而順應(yīng)萬物的，是“無待”的，常人的境界是“有待”,二者雖在適性逍遙上相一致，但在境界和層次，乃至功用上都是有差異的，且這樣的差異是不可逾越的：
“大鵬之能高，斥鸚之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也； 御六氣之辯者，即是游變化之涂也； 如斯以往，則何往而有窮哉！ 所遇斯乘，又將惡乎待哉！ 此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。”（《莊子·逍遙游注》）
“夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈自通而已哉！ 又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣。故有待無待，吾所不能齊也。至于各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待，況有待者之巨細乎！”（《逍遙游注》）
萬物都有自己的逍遙，這種逍遙是自足其性、適性而為的結(jié)果。尋常之物的逍遙雖基于“性分”的限制，是有限的、有條件的，但就適性而為而言和圣人的逍遙又都是一致的。大鵬能翱翔于九天之上卻不能穿梭于蓬草之間，斥鸚能穿梭于蓬草之間卻無法翱翔于九天之上，這樣的能與不能是自然之性分使然，非人為所能改變。若是以己之能而蔑視他人之不能、己之不能而羨慕他人之能，不僅不能改變各自的“性分”,還會使自己徒增煩惱，人生的不安與苦難也是基于此。進一步說，雖然適性而為即是逍遙，在同是逍遙上，圣人和常人沒有差別，但在“逍遙”的境界上圣人和常人之間可謂天壤之別，這種差別是萬物之間基于“性分”的差異所形成的圣人和常人之逍遙的無待和有待的差別，這種差別是圣人和常人之間不可逾越的鴻溝。在郭象看來，常人的逍遙是“有待”的，是有條件的、有局限性的“逍遙”,這樣的逍遙的實現(xiàn)是有所憑借的，受到條件的限制的，因而是相對； 圣人的逍遙則是“無待”的，是絕對的、無條件的逍遙，這種逍遙不僅是內(nèi)在的精神的逍遙，還是內(nèi)外的統(tǒng)一、物我的同化、內(nèi)外相冥的境界，就是內(nèi)圣外王的境界。
獨化是萬物存在的狀態(tài)，無心則是人實現(xiàn)獨化的途徑，玄冥則是因無心而實現(xiàn)的與萬物相冥合的內(nèi)圣外王之境，而成就了玄冥之境的就是圣人，也唯有圣人能夠成就玄冥之境。圣人是不常見的，只有圣人才能達到玄冥之境當然也是不常見的，故而郭象說“夫與物冥者，無多也”（《莊子·駢拇注》）。那么郭象的圣人為何？ 什么樣的人才能稱之為圣人呢？ 郭象說：
“夫真人同天人，齊萬致。萬致不相非，天人不相勝，故曠然無不一，冥然無不在，而玄同彼我也�！保ā肚f子·大宗師注》）
“故至人不役志以經(jīng)世，而虛心以應(yīng)物，誠信著于天地，不爭暢于萬物，然后萬物歸懷，天地不逆，故德音發(fā)而天下響，會景行彰而六合俱應(yīng)，而后始可以經(jīng)寒暑、涉治亂而不與逆鱗迕也。”（《莊子·人間世注》）
“夫圣人之心，極兩儀之至會，窮萬物之妙數(shù)。故能體化合變，無往不可，旁礴萬物，無物不然。世以亂故求我，我無心也。我茍無心，亦何為不應(yīng)世哉！ 然則體玄而極妙者，其所以會通萬物之性，而陶鑄天下之化，以成堯舜之名者，常以不為為之耳。孰弊弊焉勞神苦思，以事為事，然后能乎！”（《莊子·逍遙游注》）
“夫神人者，即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉·徒見其戴黃屋、佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣； 見其歷山川、同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至至者之不虧哉？”（《莊子·逍遙游注》）
從以上引文中不難看出，郭象的圣人、神人、至人、真人的含義是相同的，都是實現(xiàn)了內(nèi)外相冥、內(nèi)圣而外王的玄冥之境的人。這樣的人是圣人，這樣的圣人既不是儒家的圣人，他不是具體的道德規(guī)范的標桿； 也不是道家意義的至人、神人，他不游離于塵世之外，就在人世之間。這樣的圣人既有儒家圣人的功用，他“經(jīng)世”“應(yīng)物”而“同人群而驅(qū)萬物”,他“戴黃屋、佩玉璽”能夠“陶鑄天下之化，以成堯舜之名”; 同時也具有道家神人的境界，他“坐忘行忘，忘而為之”,他“誠信著于天地，不爭暢于萬物”,他“以不為為之”.這樣的圣人既有內(nèi)在的境界又有外在的事功，是內(nèi)外相統(tǒng)一的境界和狀態(tài)，而實現(xiàn)其內(nèi)外統(tǒng)一的途徑就是無心！ 在郭象看來，“冥內(nèi)”和“游外”是相統(tǒng)一的，“未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外 者”（《莊子·大宗 師注》） ,“游外之致者”必然是“冥于內(nèi)者”,而“冥于內(nèi)者”亦必然能“游于外”,而“游外以宏內(nèi)”的關(guān)鍵就在于“無心以順有”.這樣的內(nèi)外相冥，內(nèi)圣而外王的境界正是通過“無心而順有”來實現(xiàn)的，圣人“不顯此以耀彼，不舍己而逐物”,這是無心而順性； 真人“同天人，齊萬致。萬致不相非，天人不相勝，故曠然無不一”,這是無物我之分，無是非之別的無心之狀態(tài)；“體神居靈而窮理極妙”的神人“遺身而自得，雖淡然而不待，坐忘行忘，忘而為之，故行若戈枯木，止若聚死灰，事以云其神凝也”,亦是實現(xiàn)了無物我之分、無喜惡之欲，全然由性而為的無心之狀態(tài)； 而至人的“心若鏡，應(yīng)而不藏”（《莊子·齊物論注》） ,“無心而應(yīng)物”（《莊子·外物注》） ,也正是以無心來說明玄冥之境的圣人境界的。不難看出，在郭象這里，判斷是否是圣人的標準既不是單純的道德水準的高低，也不是單純的精神境界的高低，而是以內(nèi)在的無心所實現(xiàn)的與外物相冥合的程度來判斷，這樣的圣人是獨化意義上的圣人，是儒道結(jié)合所形成的玄學意義上的圣人。
三、明王之功---郭象玄冥之境的現(xiàn)實意義
玄冥之境雖然是郭象的理想的人生境界，但這樣的人生境界卻是有著現(xiàn)實的功用的，這就是明王之功。換句話說，在郭象看來，只有以實現(xiàn)了玄冥之境的圣人為君王來治理天下，天下才能實現(xiàn)每個人的獨化逍遙，才能實現(xiàn)真正的太平盛世。就郭象的人生境界而言，是要實現(xiàn)人生的逍遙，常人也好，圣人也罷，都有自己的逍遙境界，圣人的逍遙境界，即玄冥之境，常人同樣也有其基于性分的逍遙，雖層次不同于圣人，但二者都是適性而為的逍遙。也就是說，無論是圣人還是常人只要能做到適性而為，自然都能得到各自的逍遙，這種各自生命的逍遙也必然會帶來整個社會的井然有序。但問題是，圣人的境界是圣人憑借自身之性而自然而然地達到的，常人卻拘于自身性分的限制而不能實現(xiàn)自身的逍遙，需要圣人之化才能實現(xiàn)，所以要實現(xiàn)人皆獨化而天下自治的理想社會形態(tài)就離不開達到了玄冥之境的圣人了。
事實上，郭象所提出的這樣的玄冥之境的圣人最終是為他所構(gòu)想的理想的社會政治服務(wù)的，在郭象看來，只有以達到了玄冥之境的圣人為君王，天下才能太平，士人和百姓才能得到各自的逍遙。郭象首先肯定了君主制的合理性和必要性，“千人聚不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君。此天人之道，必至之宜”（《人間世注》）。同時，郭象也看到了君主統(tǒng)治對社會的危害，“夫君人者，動必乘人，一怒則伏尸流血，一喜則冠冕塞路”（《莊子·人間世注》） ,“今以一己而專制天下，則天下塞矣”（《莊子·在宥注》）。事實上，看到君主的危害性并非郭象思想的獨到之處，魏晉思想家如嵇康、阮籍多有論及，而在承認君主的危害的同時肯定君主存在的合理性和必然性，并指出造成君主的危害的原因是君主自身的問題而非君主制的問題，強調(diào)以圣人為君主來治理天下才是郭象思想的獨到之處。郭象清醒地認識到，社會要發(fā)展，個人要生存，就必須有一個穩(wěn)定的秩序，沒有秩序、沒有等級制度，社會必然會混亂，個人同樣也無法過安定的生活，而在當時的社會，最能實現(xiàn)社會穩(wěn)定的制度就是君主制。而作為制度和秩序的體現(xiàn)者的君王，其權(quán)力如果不加限制，同樣也會造成社會的災難。社會動蕩的根源不在于應(yīng)不應(yīng)當實行君主制，而是誰來當君主抑或說君主應(yīng)當具備什么樣的德行。
在郭象看來，只有以圣人為君主，在圣人治理之下的社會才是真正理想的社會，郭象說：
“斯言雖信，而猶不可亡圣者，猶天下之知未能都亡，故須圣道以鎮(zhèn)之也。群知不亡而獨亡圣知，則天下之害又多于有圣矣。然則有圣之害雖多，猶愈于亡圣之無治也。雖愈于亡圣，故未若都亡之無害也。甚矣？ 天下莫不求利，而不能一亡其知，何其迷而失致哉”（《莊子·胠篋注》）
這里，郭象實際上將社會形態(tài)分為了三類，最為理想的是亡圣亡知，最現(xiàn)實的是有圣有知，而最糟糕的則是無圣有知。依照郭象的獨化論思想，有識有知是實現(xiàn)人自身獨化的最大障礙，理想的社會形態(tài)應(yīng)當是民皆無識無知、適性而獨化的，但現(xiàn)實的社會是“天下莫不求利，而不能一亡其知”的，所以需要有圣人來促成民皆獨化而天下自治的社會形態(tài)。在郭象看來，唯有達到了玄冥之境的圣人才可以教化萬民，使其回歸自性。而當民皆適性自得之時，又因其自得而忘圣人之功，天下也就進入到了無圣無知的理想形態(tài)了，“天下若無明王，則莫能自得。令之自得，實明王之功也。然功在無為而還任天下。天下皆得自任，故似非明王之功”（《莊子·應(yīng)帝王注》）。在這種理想的社會形態(tài)之下不是沒有圣人，而是圣人順民性而為，依民之性而使民自化，故萬民不知有圣人而已，而要實現(xiàn)這樣的理想社會形態(tài)，顯然是不能缺少內(nèi)圣外王之境的圣人的作用的，這樣的圣人顯然是經(jīng)過了郭象玄學化改造了的圣人，在現(xiàn)實社會之中，只有在這樣的圣人擔任君王之時，天下才能穩(wěn)定，百姓才能各自適性而逍遙。對應(yīng)郭象所處的西晉社會，不難看出郭象對社會三種形態(tài)的劃分正是對自己時代反思的結(jié)果，紛亂奢靡的西晉不正是一個無圣有知的社會嗎？ 而造成西晉社會的紛亂的原因正是君王無圣人之性，以一己私欲來治理天下，終究導致了天下的混亂。
這樣，通過獨化、無心、明王之功，郭象的思路就很明確了： 就宇宙萬物而言，萬物皆是獨化著存在的，人卻因有心之為而違背獨化之道，故而人有種種的痛苦和不幸，要使人回歸獨化之道則要有圣人的作用，因唯有圣人能玄冥內(nèi)外，在實現(xiàn)自身的獨化的同時能促成萬民的獨化。這樣，郭象玄冥之境的真實意圖也就很明顯了： 唯有實現(xiàn)了玄冥之境的圣人作為君王時，才能實現(xiàn)社會的安定與和諧。在郭象看來，唯有圣人能夠以無心來順應(yīng)萬物，從而消解物我兩分的對立，實現(xiàn)物我相冥的玄冥之境。在這種境界之下，圣人能夠基于自性而順應(yīng)萬物，成就萬物而不失自性，使萬物自得而不居為己功，從而使得君臣、官民、父子、夫婦、兄弟都能各安其職、各盡其責，這樣上下自然能夠有序，社會自然能夠穩(wěn)定了。
四、理想和現(xiàn)實的差距---對郭象玄冥之境的評價
就人的存在而言，僅有精神上的安頓是不能解決現(xiàn)實生活中的困頓的，但如果執(zhí)迷于現(xiàn)實生活中的所得所失，就又會使人的精神陷入無窮無盡的痛苦之中，如何實現(xiàn)精神上的安頓與現(xiàn)實生活的統(tǒng)一，正是郭象所要解決的問題之一，也是魏晉名士所面對的困惑，即如何在黑暗的政治統(tǒng)治之下保持自身的精神的安頓，無心而玄冥正是出于對這個難題的解決而提出的。對于“少有全者”的魏晉名士而言，這樣的內(nèi)外玄冥、順性而逍遙的境界，既解決了外在的人生境遇的順與不順，又實現(xiàn)了自身精神的安頓，自然是名士們所向往的。那么內(nèi)圣是否一定能夠外王？ 內(nèi)外相冥是否真的能夠帶來人生境遇的改變呢？
從郭象的表述來看，郭象的玄冥之境是一種由內(nèi)心的安頓而實現(xiàn)的外在境遇上的安頓，是內(nèi)外相冥的狀態(tài)，依照這樣的認識，由無心到成性，到物物而不累于物，應(yīng)當是由內(nèi)而外的相安頓。從人自身存在的狀態(tài)的角度而言，這樣的內(nèi)心的安頓和人生境遇的安頓應(yīng)當是一體的，并無時間上的先后。而從邏輯上來分析的話，人生境遇的安頓則是內(nèi)心安頓的必然結(jié)果，內(nèi)心的安頓則是人生境遇安頓的先決條件。也就是說，內(nèi)心的安頓可以，同時也是必然能夠?qū)崿F(xiàn)外在的人生境遇的安頓的。這是依照郭象的思路得出的結(jié)論，但理論自身想要實現(xiàn)的境界和其在現(xiàn)實中所能實現(xiàn)的程度往往是有差距的，內(nèi)心的安頓實際上并不一定能夠帶來人生實際境遇的坦途�，F(xiàn)實中的人生的遇與不遇、生與死、順境與逆境，并不會因無心之玄冥而有所改變，所改變的只能是人對待遇與不遇、生與死、順境與逆境的態(tài)度而已。郭象顯然也認識到了這一點，“命非己制，故無所用其心也。夫安于命者，無往而非逍遙矣，故雖匡陳羑里無異于紫極閑堂”（《莊子·秋水注》） ,無心只是要安于性命，命運并不會因無心而變得平坦，所謂的“匡陳羑里無異于紫極閑堂”亦不過是內(nèi)心的自我安慰罷了，他的內(nèi)圣外王的玄冥之境實際上也就成了一種純粹的心靈境界。以無心來對待人生，則人生的遇與不遇、生與死、順境與逆境都是人生自身，無所謂增無所謂減，亦無所謂得無所謂失，都是人生之變化，若無遇與不遇、生與死、順與逆的跌宕變化也就不成其人生了，所以當以無心而待之，這樣自然也就無喜無悲了，內(nèi)圣外王的玄冥之境實際上成了一種精神上的理想境界，由內(nèi)圣到外王也就只能是一種精神上的慰藉了。再退一步說，郭象的玄冥之境原本的邏輯是由性定命、無心順性則命運安頓，性決定命，但性是內(nèi)在的，不可捉摸的，命運如何卻是可以感知的，是體現(xiàn)在人生的順與不順、遇與不遇、壽與夭折之中的，無心而順命的要求在現(xiàn)實中實際被轉(zhuǎn)變成了安于命而為，其結(jié)果反倒成了命決定性，有什么樣的命運就有什么樣的性，安于本分就是順命而為了。這樣一種邏輯和現(xiàn)實上的混亂也使得郭象玄冥之境中的個體性和超越性蕩然無存，純粹成了使小民能夠安于現(xiàn)狀，士大夫得以維護其地位，君主能夠?qū)崿F(xiàn)其無為而治的思想工具了。
從社會效益上來看，郭象的精神上的超越是使言行發(fā)于自性，而性在郭象那里卻是因人而異的、具有個體差異性的、無統(tǒng)一標準的。況且，作為人的存在而言，人是社會性和自然性的統(tǒng)一，二者都是不可或缺的，依性而為到底是依自然性而為，從而好逸惡勞、趨利避害呢，還是依社會性而為，從而禮讓恭謙、舍生取義呢？ 錦衣玉食、荒淫奢侈者，可以謂我無心而順性也； 一簞食，一瓢飲，自得其樂者也可以謂我無心而順性也。自我的有心無心成了是非判斷的標準，高居廟堂、錦衣玉食可以是無心，隱居山林、節(jié)衣縮食也可以是有心而為。以是否無心順性作為言行是否得當?shù)臉藴剩倘挥锌赡軐崿F(xiàn)自我內(nèi)心的安頓，但對于社會而言則失去了判斷是非的統(tǒng)一標準，其危害不可謂不大，支遁對郭象適性逍遙的批評也正是基于此，據(jù)慧皎《高僧傳·支遁傳》中記載，支遁曾在余杭白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙游》，批評郭象“適性以為逍遙”的說法時指出：“夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣”,高高在上的君王如果沒有約束地適性自為，多半會成為為害世間的暴君。
總而言之，達到了玄冥之境的圣人固然在理論上實現(xiàn)了道家神人和儒家圣人的統(tǒng)一，將內(nèi)在的精神境界和外在的事功需求結(jié)合了起來，使得內(nèi)心的逍遙平靜與外在的經(jīng)世治國之功用相統(tǒng)一。但在現(xiàn)實中，內(nèi)圣和外王之間的矛盾依然是不可調(diào)和的，內(nèi)圣外王的玄冥之境在落到現(xiàn)實層面時，并不能改變現(xiàn)實的生活狀況，所能改變的僅僅是對待人生的態(tài)度而已，由內(nèi)圣而外王的內(nèi)外冥合的境界在現(xiàn)實層面上也就完全變成了安于性命的純粹的心靈境界。
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