語(yǔ)文論文：孟荀新
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也（《盡心下》）。姑且將自我動(dòng)物性的一面名為欲我而將其規(guī)定人之為人的一面名為仁我，則孟子顯然以為二者皆是作為宇宙本體的天在自然演化的過(guò)程中賦予人類(lèi)的某種本能――在天無(wú)非必然性的安排而在人則為選擇的自由；自覺(jué)的人只將動(dòng)物本能所規(guī)定的自由看作必然性的限定而將仁我相對(duì)于欲我的自由視為真正屬于人類(lèi)的自由。誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也（《離婁上》）。仁義乃人之安宅和正路，當(dāng)君子依天道所趨努力實(shí)現(xiàn)仁我所規(guī)定的自由之時(shí)也正是自覺(jué)地履行某種冥冥之中的絕對(duì)命令。耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，不思則不得，此天之所與我者。先立乎其大，則其小者不能奪也。此為大人而已矣（《告子上》）。欲我所攝之耳目之官以?
偶??暈遙??????髦鏈絲?羯?煌螄蟮?quot;現(xiàn)象界；與之相連的欲我在高等動(dòng)物乃是正位而對(duì)于已達(dá)本體界的人心而言則為自我之淪落。唯有在思的過(guò)程中當(dāng)仁我以高度的主宰心與欲我形成相互制約的共軛關(guān)系之時(shí)，自我方可體驗(yàn)后者所隱涵的異化的壓力以及前者以其君位所確立的我在――兩種趨勢(shì)相反相成，構(gòu)成內(nèi)在于自我的矛盾。獲得我在的人正是孟子所說(shuō)的先立乎其大的`大人。盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣（《盡心上》）。心無(wú)非仁我受制于欲我之時(shí)的異化形態(tài)，當(dāng)其隨欲我之寂滅而恢復(fù)本真之時(shí)即為不學(xué)而能、不慮而知的良知良能――此乃人類(lèi)之性天。作為自然演化之勢(shì)能的天如同一條紐帶將無(wú)機(jī)物、有機(jī)物、微生物、植物、低等動(dòng)物、高等動(dòng)物以及人類(lèi)連為一體，物類(lèi)各安于高低不同的勢(shì)位。唯有作為萬(wàn)物之靈的人既可棲居自然演化的最高勢(shì)位――本體界，亦可隨仁我之障蔽而淪落高等動(dòng)物所棲之現(xiàn)象界。人類(lèi)因其可以棲居生命進(jìn)化之流的兩個(gè)不同的勢(shì)位故而常生主客二分之感。而當(dāng)其回歸正位之時(shí)即與化育宇宙萬(wàn)物的天道融為一體，所以孟子說(shuō)萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)（《盡心上》）。
牛山之木嘗美矣。以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？……其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣（《告子上》）。規(guī)定人之為人的仁我可由渾樸稚拙的赤子之心得以完美地展現(xiàn)，而后隨著心智的發(fā)育逐漸退居心理深層的下意識(shí)――日積月累的外在聞見(jiàn)將仁我裹于其中，構(gòu)成心理結(jié)構(gòu)中的表層意識(shí)。夜晚合眼之后，由聞見(jiàn)所構(gòu)成的表層意識(shí)因與外境絕緣逐漸寂滅，我亦隨之回歸日間退居下意識(shí)的原初自我――此時(shí)若還殘留微弱意識(shí)則在內(nèi)心的視屏中顯現(xiàn)為奇幻的夢(mèng)境。孟子以為欲我與仁我晝夜輪休，日間與外境相接時(shí)放失本心而僅賴夜氣存養(yǎng)則與禽獸相去不遠(yuǎn)。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)（《公孫丑上》）。自我由其原初狀態(tài)淪落外境之后，尚未泯滅的本心下意識(shí)也顯現(xiàn)仁、義、禮、智四端。孟子舉例說(shuō)，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。仁我在本體界原無(wú)彼此之分，只是當(dāng)其淪落現(xiàn)象界之后才為時(shí)空之中的欲我所隔；而在其記憶中孺子即我、我即孺子――何來(lái)彼此之分，所以乍見(jiàn)孺子將入于井就不由自主地生起怵惕惻隱之心。淪落的仁我時(shí)起超脫動(dòng)物性生存狀態(tài)的下意識(shí)沖動(dòng)，若能自覺(jué)地將這善端擴(kuò)而充之，則久為外在理性所拘囚的良知良能即刻顯現(xiàn)為沛然莫之能御的生命意志，一如燃火噴泉之不可禁遏。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間（《公孫丑上》）。一旦行有不慊于心，這浩然之氣立時(shí)綏敗，使自我重新淪落現(xiàn)象界。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也目卒然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻（《盡心上》）。孟子以為存心任性乃是君子養(yǎng)形衛(wèi)生之道，而放失本心正是對(duì)人性的莫大的戕賊。近人喜將孟子性善論比附康德的道德自律學(xué)說(shuō)，其實(shí)二者之區(qū)別可謂涇渭分明。?
檔碌牡賴掄苧б曰?澆躺裱?quot;原罪――自由意志理論為背景，其基調(diào)仍是性惡論。而孟子則將道德動(dòng)機(jī)理解為一種較人之動(dòng)物本能更高的本能，正是這促使人性向上超拔的高尚的沖動(dòng)規(guī)定了人之為人；故而道德之成立一如性欲之成立無(wú)須論證。
孟子與告子之間關(guān)于人性之理解的四辯乃是一個(gè)以內(nèi)心體驗(yàn)為依歸的宗教家與一個(gè)以外在聞見(jiàn)為準(zhǔn)繩的理性主義者間的諍辯。①生之謂性之辯。告子曰：'生之謂性也。'孟子曰：'生之謂性，猶白之謂白與？'曰：'然'。'白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？'曰：'然'。'然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？'（《告子上》）。告子將性理解為人之生理特性，孟子則以為生之謂性與白之謂白一樣源于人們對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的認(rèn)知。若無(wú)靈魂深處的自覺(jué)而僅依外在經(jīng)驗(yàn)判斷則人性確實(shí)與犬牛之性相去不遠(yuǎn)，一如白玉之白與白羽白雪之白相去不遠(yuǎn)――這樣的人性無(wú)非本體界的真我借以在現(xiàn)象界現(xiàn)身的假我。②仁義內(nèi)外之辯。告子曰：'食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也。'孟子曰：'何以謂仁內(nèi)義外也？'曰：'彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。'曰：'異于白馬之白也，無(wú)以異于白人白?
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