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《西方現(xiàn)代思想講義》讀后感
當(dāng)細(xì)細(xì)品完一本名著后，相信你心中會有不少感想，現(xiàn)在就讓我們寫一篇走心的讀后感吧。你想知道讀后感怎么寫嗎？下面是小編收集整理的《西方現(xiàn)代思想講義》讀后感，歡迎大家分享。
《西方現(xiàn)代思想講義》讀后感 1
作者劉擎說，如果讀完此書只記住一句話，希望我們記住這句話：
人類因?yàn)槔硇远鴤ゴ螅驗(yàn)橹览硇缘木窒薅墒臁?/p>
正如韋伯提出：理性是解決目標(biāo)的效率工具，比如現(xiàn)代化科技就是理性的產(chǎn)物。但理性回答不了人生應(yīng)該定什么目標(biāo)，無法定義目標(biāo)的價(jià)值，這就是理性最大的局限。
當(dāng)理解了由于無法定義人生目標(biāo)價(jià)值，人就進(jìn)入了“虛無”狀態(tài)，因?yàn)闆]有絕對正確且唯一的目標(biāo)價(jià)值。薩特認(rèn)為這是值得開心的：正是因?yàn)槿绱耍瞬庞辛恕白杂伞�。即可以自由的選擇自己的人生目標(biāo)，自己為目標(biāo)定義價(jià)值。在自由的人生道路上，需要明確2點(diǎn)：
�。�1）即使達(dá)成了某個目標(biāo)，人還會再次進(jìn)入“虛無”，會需要另一個“目標(biāo)”�！疤摕o”永遠(yuǎn)無法真正填滿，就像浩瀚的宇宙，無邊無際。個人認(rèn)為，可以通過減少“欲望”，放下“執(zhí)念”，知足常樂，獲得持久的平和愉悅幸福。
�。�2）當(dāng)“自由”選擇了某個目標(biāo)并賦予其意義價(jià)值后，需要全面負(fù)責(zé)，承擔(dān)對應(yīng)的結(jié)果�，F(xiàn)實(shí)生活中，很多人會向外尋找理由/借口，其實(shí)人一開始做出的目標(biāo)選擇，就產(chǎn)生了蝴蝶效應(yīng)。且在達(dá)成目標(biāo)與外界的聯(lián)系中，無論外界如何反饋，自己都可以做出不同的選擇，決策權(quán)還是在自己。
下一個我們關(guān)心的問題，是如何自由的做出明智的選擇呢？
很多人被“貪嗔癡”驅(qū)使，做出“純動物性”的選擇，比如有足夠的錢、美女、豪宅、美食為生。也有人被“真善美”驅(qū)使，為他人捐獻(xiàn)了器官等導(dǎo)致自己失去生命。這些是自由的“選擇”嗎？
這本書告訴我們，自由有兩種，一種是“消極自由”，一種是“積極自由”。“積極自由”是“實(shí)現(xiàn)某種目標(biāo)”的自由，是“真正的”“高級的”“理性的”自我所主導(dǎo)自己，去實(shí)現(xiàn)高級的目標(biāo)；相反，“消極自由”是“虛假的”“低級的”“非理性的”自我，做出的.選擇。
什么是真正的自我主導(dǎo)？什么是更高級的目標(biāo)呢？
無論是貪嗔癡，還是真善美，都是由動物性、遺傳、外界影響等產(chǎn)生的。“貪嗔癡”通常被定義為負(fù)面的，“真善美”則被認(rèn)為是最高級的追求。人很容易辨別并避免“貪嗔癡”， 當(dāng)對于“真善美”往往缺乏獨(dú)立思考而陷入其中不自知。
我理解的真正主導(dǎo)，是不受“貪嗔癡”和“真善美”驅(qū)動，而是自己去根據(jù)自己想要的東西，選擇最合適的路徑。
最佳路徑是什么呢？
正如羅爾斯所說，在“無知之幕”下，人們會達(dá)成一個普遍共識。而這個普遍共識，也是哈貝馬斯所尋找的。
后續(xù)繼續(xù)補(bǔ)充。
《西方現(xiàn)代思想講義》讀后感 2
這本書讓我從一個全新的視角考慮理性，尼采宣布上帝之死的真正意義，文明進(jìn)程的終點(diǎn)等等。書中所介紹的思想家對我而言不全陌生，但從沒有考慮這些思想之前的關(guān)聯(lián)性。思想觀念和現(xiàn)實(shí)之間緊密相關(guān)，“思想觀念是人社會實(shí)踐行動的驅(qū)動因素，思想觀念并不脫離于社會現(xiàn)實(shí)，而是內(nèi)在與社會現(xiàn)實(shí)�！彼枷胗^念的變化引起社會變革，舊的思想觀念離場，新的思想觀念尚未登場，中間引發(fā)了混亂。
思想觀念從過去重視事物內(nèi)在價(jià)值、信奉共同神話、自然秩序到現(xiàn)在個人賦予的價(jià)值變得極其重要。思想觀念上的普遍自由，但這種自由又導(dǎo)致思想陷入新的混亂、需要建立新的秩序；經(jīng)過文藝復(fù)興啟蒙運(yùn)動之后，理性占據(jù)了重要地位，理性看似無懈可擊，也存著致命的缺陷。”現(xiàn)代人雖然擁有著很大的自由，擁有選擇自己生活理想和政治立場的權(quán)利，但這種自由也可能成為負(fù)擔(dān)�！爆F(xiàn)代社會所推崇的金錢至上，是有其思想基礎(chǔ)；由于價(jià)的多元化，只有工具理性具備客觀標(biāo)準(zhǔn)，價(jià)值理性不在存在統(tǒng)一客觀標(biāo)準(zhǔn)，而衡量工具理想最通用的工具是金錢。
信仰沒有對錯之分，信仰是對生活的指引。現(xiàn)代人喪失了信仰，而信仰的意義重大�！靶叛龅囊饬x在于實(shí)現(xiàn)生命的超越，讓你超越死亡達(dá)到永生，來克服對死亡的恐懼。讓你超越卑鄙達(dá)到崇高，從而戰(zhàn)勝欲望的羞恥�！比狈π叛�，欲望便掌控了整個社會，“生命欲望是真實(shí)的，也是正當(dāng)?shù)�，即使因�(yàn)榇煺鄱纯啵覀円矐?yīng)當(dāng)正視它們。”任由自己的欲望行事，往往只能得到片刻滿足，卻要為此付出代價(jià)。超市里琳瑯滿目的商品，并不全是我們所必需的，有些需求是被商家制造出來的。任由欲望主導(dǎo)存在缺陷，人們呼喚理性。
理性是否是唯一的公正標(biāo)準(zhǔn)，不存在任何缺陷？其實(shí)不是，理性也有局其限性。一是科學(xué)意義上的客觀事實(shí)可能根本不存在，“視角決定事實(shí)，而一個人的視角并不是天生固定的，而是在自身經(jīng)歷中形成的。”只有可以被證偽的，才是科學(xué)；從這個假定出發(fā)，弗洛伊德的學(xué)說并不是科學(xué)。波普爾強(qiáng)調(diào)，“科學(xué)的正確永遠(yuǎn)是一種不徹底的正確，科學(xué)只能獲得暫時的正確性�！倍橇私獾酱笸罋⑶∏∈抢硇缘慕Y(jié)果，每個人只負(fù)責(zé)整個暴行中的.一個小環(huán)節(jié)，從而不覺得自己直接參與了殺人。“大屠殺，首先是機(jī)器般理性的現(xiàn)代官僚制度，實(shí)現(xiàn)了大屠殺這個非理性的暴行�！比绾伪苊獯笸罋⒌谋瘎≡俅紊涎�，需要人們保持無條件的道德感，保持自己的思考能力，“積極思考，獨(dú)立判斷�！狈刹⒉淮斫^對的正義，惡的法律本身維護(hù)的就不是正義。最后，人類依靠理性，又清楚的知道理性存在缺陷�！叭祟愐�?yàn)槔硇远鴤ゴ�，因�(yàn)橹览硇缘木窒薅墒��！?/p>
最后作者又重新談到了自由和現(xiàn)代文明的走向，自由分為消極自由和積極自由，“消極自由，我不想要什么，就可以不要什么，不受外部的干涉和阻礙。積極自由，我想做什么，就可以去做，可以用理性來掌控，實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)�！毕麡O自由依然是種奢望，不想打交道的人依然要打交道，不想做的事情依然要做；但同時實(shí)現(xiàn)了部分積極自由，在自己可控制范圍內(nèi)，可以選擇自己喜歡的人和事。
這是一本可以帶來思想觀念改變的書。
《西方現(xiàn)代思想講義》讀后感 3
《西方現(xiàn)代思想講義》讓我深刻體會到人類在現(xiàn)代化的過程中，雖然生產(chǎn)力得到了極大的提升，但同時也面臨著一系列的問題，比如人生的意義、價(jià)值的多元以及科技發(fā)展的局限性等�！段鞣浆F(xiàn)代思想講義》通過對19位西方思想家的思想進(jìn)行梳理和分析，揭示了現(xiàn)代人在面對這些問題時的困惑和掙扎。
首先，書中提到，隨著科技的發(fā)展和社會的.生產(chǎn)力水平的提高，人們的物質(zhì)生活條件得到顯著改善，但在精神層面卻出現(xiàn)了一些未知的“時代病癥”，如人生目標(biāo)感的缺失、對故鄉(xiāng)的思念以及對工作壓力的增加等。這些癥狀表明，盡管現(xiàn)代社會提供了前所未有的便利，但對于個人而言，他們?nèi)匀桓械矫悦：蜔o助。
其次，作者強(qiáng)調(diào)了追求自由和理性的重要性，但也提醒讀者認(rèn)識到理性化的局限性和代價(jià)。弗洛伊德提出，人類的無意識（原始欲望）是真實(shí)存在的，并且具有強(qiáng)大的力量。因此，即使在現(xiàn)代社會中，我們也不能完全忽視非理性因素的影響。
最后，韋伯被視為現(xiàn)代思想走向成熟的標(biāo)志之一，他的理論闡述了理性化對人類現(xiàn)代發(fā)展的作用及其局限。韋伯認(rèn)為，雖然理性化和科學(xué)帶來了巨大的好處，但它們并沒有為人類提供一套普遍適用的價(jià)值體系。因此，人們在面臨價(jià)值觀的選擇時，往往感到困惑和無力。
總的來說，《西方現(xiàn)代思想講義》幫助我更深入地理解了現(xiàn)代社會面臨的復(fù)雜問題和挑戰(zhàn)，它啟發(fā)我要保持批判性的思考，并在面對不同觀點(diǎn)時，學(xué)會理智地分析和評估。這本書為我打開了一個全新的視角，使我對現(xiàn)代思想和哲學(xué)有了更加深刻的認(rèn)識。
《西方現(xiàn)代思想講義》讀后感 4
一、馬克斯.韋伯
看清現(xiàn)代，反思現(xiàn)代，真正理解現(xiàn)代社會運(yùn)作的底層機(jī)制，指出現(xiàn)代性最深層次的缺陷。
他對現(xiàn)代理性化的分析，涵蓋了人類生活的三種主要關(guān)系——人與自然的關(guān)系，人與人的關(guān)系以及人與自我的關(guān)系，同時切入了現(xiàn)代人的精神信仰領(lǐng)域與現(xiàn)代社會的制度結(jié)構(gòu)領(lǐng)域。
三大核心命題：“世界的祛魅”、“諸神之爭”、“現(xiàn)代的鐵籠”，以及一個重要概念“工具理性”。
1. 世界的祛魅：用理性的力量驅(qū)散神秘的魅惑
第一個階段“宗教的理性化”：用哲學(xué)理性來論證宗教的合理性，論證救贖的意義，使宗教獲得理性化的發(fā)展。
第二個階段轉(zhuǎn)向宗教本身：現(xiàn)代科學(xué)是理性化活動最典型的體現(xiàn)，根本上抵制一切神秘和超驗(yàn)之物。
后果：宗教不再是共同默認(rèn)的信仰，人類精神世界陷入“荒蕪”。
2. 現(xiàn)代的諸神之爭：各種價(jià)值觀之間的沖突
事實(shí)判斷和價(jià)值判斷之間存在邏輯裂痕：西方傳統(tǒng)觀念中真善美具有前后關(guān)系，因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)事實(shí)真相，進(jìn)而確定道德倫理的標(biāo)準(zhǔn)，確定美的本質(zhì)。
后果：事實(shí)判斷有確定性，來自客觀世界。價(jià)值判斷具有多樣性，于是我們進(jìn)入一個價(jià)值多元化的困境。科學(xué)理性打破了傳統(tǒng)的價(jià)值規(guī)范，卻沒有建立起新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，也就無法為人們提供生命意義的指南，因?yàn)樯饬x是一個價(jià)值問題。公共生活領(lǐng)域，政治問題同樣引起激烈的對立，本質(zhì)上都是價(jià)值觀的沖突。
3. 工具理性帶來的問題
工具理性關(guān)鍵在于“計(jì)算”，有客觀標(biāo)準(zhǔn)，核心在于求效率，考慮的是手段。價(jià)值理性通過理性思考確定目標(biāo)。
工具理性塑造的社會制度：官僚化、非個人化
4. 現(xiàn)代的鐵籠如何鑄就
“現(xiàn)代的鐵籠”和官僚制密不可分，是禁錮也是保護(hù)。
弊端：造就一種片面的社會文化,工具理性的邏輯強(qiáng)大導(dǎo)致幾乎在所有問題上占據(jù)主導(dǎo)地位，而有些問題根本上是這種邏輯無法解決的；造就了片面的社會關(guān)系，人與人、人與組織之間逐漸變成一種“供求關(guān)系”。
優(yōu)勢：大范圍內(nèi)解決困擾人類數(shù)千年的問題,貧困、困乏、奴役、疾病等
5. 韋伯思想的啟示
悲觀主義恰恰是盲目樂觀主義造成的
思考
信仰的意義在于實(shí)現(xiàn)生命的超越，讓你超越死亡達(dá)到永生，來克服對死亡的恐懼；讓你超越卑微達(dá)到崇高，從而戰(zhàn)勝欲望的羞恥。
宗教信仰遭到理性主義的挑戰(zhàn)，現(xiàn)代人在接受某一種信仰前，往往會確定信仰是真實(shí)可靠的，會通過論證來實(shí)現(xiàn)。信仰對人生的意義越是重大，論證信仰是真理的要求就越強(qiáng)烈，這樣帶來沉重的論證負(fù)擔(dān)，因?yàn)樾排c真之間存在邏輯裂痕。
二、尼采
1.“上帝死了”：信仰的大廈倒塌，人們陷入了虛無主義。
“是我們殺了上帝”：實(shí)際上是批判西方形而上學(xué)思想傳統(tǒng)。
形而上學(xué)：相信這個世界背后是更真實(shí)，有目的性的、有統(tǒng)一性的本質(zhì)世界。我們之所以會編造這些東西，是因?yàn)槿说男撵`很脆弱，我們需要安慰。尼采認(rèn)為那些充滿確定感的形而上學(xué)是虛無主義的根源。
2. 超人哲學(xué)（消極的虛無主義——積極地虛無主義）
“超人”掌握生命本身的強(qiáng)健力量，是人唯一擁有真實(shí)的東西，也是人戰(zhàn)勝虛無的武器。
虛無——虛幻的信念——消極，虛無到消極中間有個虛幻的信念，這個虛幻信念就是形而上學(xué)。
尼采的超人哲學(xué)認(rèn)為面對無意義的世界和無意義的生命，人應(yīng)該立足現(xiàn)實(shí)，以強(qiáng)大的生命本能行動，來創(chuàng)造價(jià)值，自己成為自己的主人。
尼采：你否定了我才是真正理解了我，才是深刻的追隨，我才會回到你們身邊。
3. 視角主義
“視角是所有生活的基本條件”、“沒有事實(shí)，只有闡釋”。
傳統(tǒng)的認(rèn)知模式：認(rèn)為存在一個客觀真理，我們不斷認(rèn)知它，不斷推進(jìn)就越來越接近真相，最終完全認(rèn)識和掌握真理。
尼采的視角模式：根本不存在一個客觀真相，人不是“看到”真相，而是“制造”真相。外部世界是因?yàn)槿藶榈陌迅拍詈鸵饬x賦予，才變成了“事物”。對于公認(rèn)的客觀真相，尼采認(rèn)為人們對這些問題具有共同的視角，造成的錯覺�！耙暯侵髁x”認(rèn)為事實(shí)的“客觀性”取決于人們對這件事有沒有“共同視角”。但這種錯覺很重要，因?yàn)槲覀冃枰恍┓�(wěn)定的事實(shí)認(rèn)知，很多人類活動只有在此基礎(chǔ)上才能正常開展。
正是由于不同的人有不同的視角，那么保持一種開放的態(tài)度，我們也能更“客觀”。
三、弗洛伊德
1. 宣告了“理性人”的死亡
發(fā)現(xiàn)了人類心理結(jié)構(gòu)存在的一個黑暗地帶，叫做“無意識”，這個區(qū)域非常巨大，人平常能意識到的各種知覺和理性思考，其實(shí)知識精神生活的很小一部分�！耙庾R冰山理論”
無意識部分隱蔽且力量強(qiáng)大，是人的欲望本能，主要是性欲本能和攻擊本能，是人內(nèi)在的基本沖動，是生命的驅(qū)動力。
2. 人格結(jié)構(gòu)三元說
本我：人格的最底層，“無意識”的領(lǐng)域，主要是人本能的原始欲望，不論對錯，滿足了欲望就很快樂。
自我：我們能夠意識到的那個自己，是在成長過程和適應(yīng)社會過程中形成的。
超我：超越自我的部分，是我們心中理想化的人格，在人與“道德”的接觸和理解中形成，我們把家庭和社會的道德權(quán)威內(nèi)化，最終形成了這個理想人格。
柏拉圖曾經(jīng)把人的靈魂分為理性、激情和欲望，再往后休謨提出“理性不過是激情的.奴隸”，叔本華也把人的意志看做是難以察覺的“盲目的驅(qū)動力”，尼采提出“權(quán)力意志”在宣告生命沖動的力量。
3. 科學(xué)理論重要特征：可證偽性
波普爾提出科學(xué)的理論是可以被證偽的，就是有可能被經(jīng)驗(yàn)證據(jù)證明是錯誤的。如果能解釋一切，這就成了偽科學(xué)，偽科學(xué)永遠(yuǎn)能自圓其說。而精神分析學(xué)就有一種怎么樣都能自圓其說的傾向。
4. 弗洛伊德重要的遺產(chǎn)
以科學(xué)的名義，將一種新的人性觀念廣泛傳播到社會大眾之中，從此，對人的理解的核心不再是理性，而是欲望，至少也是欲望和理性的不斷沖突。如果我們接受了欲望的正當(dāng)性，欲望本身便不再卑微可恥，也就用不著“超越欲望”了。
四、薩特
1. “存在就是虛無”
人的存在和物的存在的區(qū)別的關(guān)鍵在于有沒有意識。胡塞爾說：“意識總是對某物的意識”。意思是意識具有對象性，那么純粹的意識本身是什么呢？
薩特說，純粹的意識本身就是虛空，人的存在原本就是虛無，它的本質(zhì)是“有待形成”的。
物的存在叫做“自在”的存在，人的存在叫做“自為”的存在�！白栽凇钡拇嬖谟幸粋�固定不變的本質(zhì)，“自為”的存在沒有固定的本質(zhì)，它的本質(zhì)可以變化。
人厭惡虛無，厭惡虛無背后的缺失和不確定性，所以我們總是需要填滿自己的虛無，去獲得某種本質(zhì)。通過占有“物”的存在，從而獲得確定性，薩特把這種欲望叫做“生存者與存在物的復(fù)合”，渴望與物合二為一，來解決人的虛無的狀況。
但這種做法注定失敗，因?yàn)檫@只能暫時、局部滿足對確定性的需求，根本上的虛無無法改變。所以薩特說“人是一種徒勞的激情”，總有一種激情推動我們?nèi)フ加小⑷プ非�，但那種滿足永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)。
思考：總有一種激情去推動我們?nèi)プ非�，這種激情來自哪里？
薩特的存在主義哲學(xué)告訴我們，存在就是虛無，存在先于本質(zhì)，如果“本質(zhì)”決定了命運(yùn)，那么，先于本質(zhì)的存在的人就是不被任何命運(yùn)所限定，也就是說，人根本上是自由的。
2. 自由選擇是很沉重的負(fù)擔(dān)
只要是你做了選擇，背后就會有一個評判標(biāo)準(zhǔn)。你的評判標(biāo)準(zhǔn)哪里來的呢？只能是你自己給自己確立的，所有的選擇都會有后果，我們都生活在自己選擇的后果之中，這些后果也在塑造我們自己。我們都希望自己的選擇有一個堅(jiān)實(shí)可靠的依據(jù)。
薩特從“存在就是虛無”推出了人的絕對的自由，進(jìn)而推出了絕對的責(zé)任。
3. 他人就是地獄
薩特認(rèn)為，人總要維護(hù)自己的主體性，所以人與人之間一定會為了爭奪主體性而斗爭。每個人在和他人相處的時候，都想把他人變成客體，以此來維護(hù)自己的主體性和自由。
薩特的哲學(xué)是絕望的哲學(xué)，也是希望的哲學(xué)，更是行動的哲學(xué)，我們最根本的自由和可能性都在行動中實(shí)現(xiàn)，它們并不只屬于尼采的超人，更是根植我們每個人的存在之中。
思考：尼采、薩特的哲學(xué)思想，它們在都承認(rèn)了虛無主義的存在，尼采的思想認(rèn)為我們是通過殺死“上帝”，從而荒蕪了我們的意識領(lǐng)域，我們通過虛假的思想即形而上學(xué)來重新塑造我們的精神世界，尼采強(qiáng)調(diào)要做“超人”，要立足現(xiàn)實(shí)，讓消極的虛無主義成為積極地虛無主義，我們要做自己的主人。薩特認(rèn)為人的存在本身是一片虛無，這樣的虛無產(chǎn)生我們絕對的自由，絕對的自由產(chǎn)生絕對的選擇，絕對的選擇產(chǎn)生絕對的責(zé)任，面對這種沉重的責(zé)任。我們要積極地面對，因?yàn)檫@種積極性是根植在我們的每個人的存在之中。
五、現(xiàn)代世界的社會政治困境
現(xiàn)代政治權(quán)威的特殊性
人和人生活在一起，需要有公共秩序。政治學(xué)兩個基礎(chǔ)假設(shè)，一個是“資源匱乏”，一個是“人性自利”，這是社會現(xiàn)狀的反映，也意味著公共秩序無法自然形成，需要某種具有強(qiáng)制性的政治權(quán)威建立和維護(hù)。
政治權(quán)威哪里來？憑借直觀感受，最簡單的答案是依靠暴力或者軍事力量。馬克斯.韋伯提出“在特定的領(lǐng)土之內(nèi)對暴力的合法壟斷”，這就是“政治合法性”，是一個政治權(quán)威實(shí)施統(tǒng)治的根本依據(jù)。古代的統(tǒng)治依賴自然等級結(jié)構(gòu)，人們相信天生的等級不同，在這個等級結(jié)構(gòu)中上層對下層具有正當(dāng)?shù)臋?quán)威。但經(jīng)過17世紀(jì)以來的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變，“自然”等級被瓦解，一切顯得“不自然”了，那么政治權(quán)威就必須解釋其統(tǒng)治的合法性，這就是現(xiàn)代政治權(quán)威的特殊性。
（一）鮑曼
1. 大屠殺是現(xiàn)代性本身固有的一種潛在可能，它只在現(xiàn)代文明才可能出現(xiàn)
鮑曼發(fā)現(xiàn)，官僚制不僅會損害個人自由，還會導(dǎo)致道德冷漠、逃避責(zé)任。每個人在作為零件高效運(yùn)轉(zhuǎn)的過程中，喪失了對總體目標(biāo)的責(zé)任感和道德感。大屠殺和現(xiàn)代性第二個關(guān)聯(lián)在思想觀念上，現(xiàn)代科學(xué)主義實(shí)際上對大屠殺提供了某種理念支持，鮑曼把這種理念叫做“園藝文化”。鮑曼還認(rèn)為，大屠殺是一種策略實(shí)現(xiàn)的，通過對受害者理性計(jì)算心理的利用。
在鮑曼看來，要防范像大屠殺這樣的災(zāi)難，關(guān)鍵在于要堅(jiān)守一種不可讓步的、無條件的道德感和保持對他人的道德感知。
2. “平庸之惡”
阿倫特用“極端之惡”來對應(yīng)理解“平庸之惡”，“極端之惡”和“平庸之惡”其實(shí)是一體兩面。她認(rèn)為，極端不是在程度上，而是在性質(zhì)上。古代大屠殺要么出于軍事或經(jīng)濟(jì)方面的利益考慮，要么是復(fù)仇，要么是殺人取樂，而現(xiàn)代性的極端表現(xiàn)在動機(jī)不是出于以上原因而是純粹把人看做多余的東西，不僅把人否定了人的尊嚴(yán)，還否定了他們可利用的工具性的價(jià)值，這種否定等于“根除人這個概念本身”。
“平庸之惡”的獨(dú)特性就在于他不是從邪惡的動機(jī)出發(fā)，而是放棄了思考，喪失了思考能力而作惡。阿倫特還指出這個說法只適用于“極端之惡”中，才能體現(xiàn)“惡的平庸性”這個特征。
3. 獨(dú)立判斷
獨(dú)立判斷的前提是獨(dú)立思考，道德真正含義不是循規(guī)蹈矩，而是做出自己獨(dú)立的是非對錯的判斷。
獨(dú)立判斷的艱巨性在于需要自己承擔(dān)責(zé)任風(fēng)險(xiǎn)而不是通過達(dá)成共識的價(jià)值規(guī)范來轉(zhuǎn)嫁風(fēng)險(xiǎn)。
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1. 科學(xué)是怎么被重新定義的
人類是容易犯錯的物種，這是人類固有的特征，不管在科學(xué)還是在政治經(jīng)濟(jì)活動中，我們都擺脫不了“可錯性”。而科學(xué)理論的標(biāo)志不是它能夠被證明是對的，而是它可以被證明是錯的。波普爾認(rèn)為，科學(xué)的正確永遠(yuǎn)是一種不徹底的正確，一種理論算不算科學(xué)理論，首先不是看它的對錯，而是要看它是否能接受事實(shí)的檢驗(yàn)，是否可能被證偽。在這個意義上，一個科學(xué)理論就不會是“徹底正確”的，因?yàn)樗陨砭桶蛔C偽的可能。
2. 科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯
傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，科學(xué)發(fā)現(xiàn)就是觀察事實(shí)——?dú)w納理論——證實(shí)理論，而事實(shí)上科學(xué)的發(fā)現(xiàn)是提出問題——理論猜想——反駁這樣一個猜想和反駁不斷試錯的過程。用經(jīng)驗(yàn)檢測的“可證偽性”代替了“可證實(shí)性”。這也意味著科學(xué)無法達(dá)到絕對真理。在這個意義上，科學(xué)永遠(yuǎn)只能獲得暫時的正確性。
3. 批判理性主義、烏托邦社會工程與歷史決定論
“人類有理性，理性很局限”，波普爾的批判理性主義強(qiáng)調(diào)的是理性的作用和理性的自我批判。
烏托邦社會工程是以“整體主義”全方位的社會設(shè)計(jì)，是一種全面而救援的整體性規(guī)劃。問題就在于這樣的整體性規(guī)劃低估了“可錯性”。
人們相信這樣的規(guī)劃是因?yàn)楸澈笥幸环N觀念支持叫“歷史決定論”，就是認(rèn)為歷史是被一套規(guī)律所決定，向某個方向發(fā)展，最終會實(shí)現(xiàn)這個確定的目標(biāo)。
波普爾反對“歷史決定論”，有兩個主要的論點(diǎn)，第一他認(rèn)為人們并不能發(fā)現(xiàn)那個歷史發(fā)展的鐵律或者說人類社會發(fā)展的絕對真理。第二他認(rèn)為人類社會還有一個特點(diǎn)，人類的知識本身就是影響歷史發(fā)展的重要變量。波普爾倡導(dǎo)“零星社會工程”（漸進(jìn)社會工程）對傳統(tǒng)進(jìn)行漸進(jìn)的溫和的改良。
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1. 自發(fā)秩序
哈耶克用了三個例子來闡述自發(fā)秩序，鄉(xiāng)間形成的小路、語言、法律都存在自發(fā)秩序。自發(fā)秩序的對面是系統(tǒng)設(shè)計(jì)，人為的選擇也是自然和自發(fā)的過程，他不排斥人為因素，但反對把人為設(shè)計(jì)的意圖過度拔高，上升到對社會秩序的整體性規(guī)劃。
2. “理性的自負(fù)”
哈耶克認(rèn)為，蘇聯(lián)和納粹的病根都來源于“理性的自負(fù)”，具體表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域推行計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，在社會規(guī)劃中依賴高度理性化的系統(tǒng)設(shè)計(jì)。波普爾說過，要承認(rèn)某些極權(quán)主義的設(shè)計(jì)者具有悲天憫人的人道主義情懷，又有非常明智敏銳的理論洞察力，但卻是因?yàn)橄萑肓艘环N烏托邦的幻想，才造成了災(zāi)難。
3. “人類的必然無知”
哈耶克商品如何定價(jià)舉例，市場自發(fā)的為商品定價(jià)提供了一個交換系統(tǒng)，把千差萬別的需求匯聚起來，形成了一個市場價(jià)格，能應(yīng)對復(fù)雜的需求并及時做出反應(yīng)。一個沒有經(jīng)過刻意設(shè)計(jì)的秩序出現(xiàn)，即使沒有人能獲得全部信息和知識，但市場本身也能自發(fā)形成相適應(yīng)的價(jià)格，這就是自發(fā)秩序。而計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的定價(jià)機(jī)制就大有不同，在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)中的政府定價(jià)，理論上好像刻意通過商品價(jià)格來規(guī)劃和調(diào)節(jié)整個經(jīng)濟(jì)體系，讓社會資源得到完美配置，但實(shí)際上，哈耶克認(rèn)為這種完美的合理性是無法實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)檫@就要求指揮者對整個社會的需求有充分的了解并掌握所有的知識和瞬息萬變的信息——這實(shí)際上是不可能的。
哈耶克并不是反對一切具有計(jì)劃取向的實(shí)踐活動，而是反對“理性的自負(fù)”，反對那種“全知全能”的計(jì)劃方案。
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1. 價(jià)值一元論錯在哪里
價(jià)值一元論不是說世界上只有一種價(jià)值，或人只能追求一種價(jià)值，而是主張這些豐富多彩的價(jià)值，本質(zhì)上是和諧統(tǒng)一的。也就是說可以用同一評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來比較，排出高低上下，低級的價(jià)值就應(yīng)當(dāng)服從高級的價(jià)值，我們最終能找到一個最高的價(jià)值，所有的其他價(jià)值都是從最高價(jià)值派生出來的。于是從價(jià)值一元論就可以引申出一個推論，就是對于“什么是美好的生活”這個問題，存在唯一正確的答案，能讓你做好最好的選擇。伯林認(rèn)為，多元價(jià)值之間的沖突是不可能消除的，如果執(zhí)著于價(jià)值一元論，就很容易去壓制其他的價(jià)值和理想，干涉甚至毀滅多種多樣的生活方式，結(jié)果往往在實(shí)踐中造成巨大的災(zāi)難。
2. 多元價(jià)值的不可公度性（不可通約性）
意思就是找不到一把能夠通用衡量多種不同價(jià)值的尺子，伯林說，我們追求許多價(jià)值，但他們之間是不能換算的，都是彼此獨(dú)立的“終極價(jià)值”。
這不是是說“三觀不合”的人才會發(fā)生沖突，即便是價(jià)值觀完全相同的一群人，甚至一個人與自己，也可能陷入這種左右為難的局面。（比如忠孝不能兩全）
3. 價(jià)值客觀性
柏林反對價(jià)值主觀主義和相對主義，強(qiáng)調(diào)價(jià)值雖然是多元的，但仍然是客觀存在的，不是主觀想象的隨意構(gòu)造。
第一，柏林認(rèn)為價(jià)值雖然多樣，但不是無限的。第二，人類具有某種程度最低限度的“共通性”，即使雙方價(jià)值追求不同，但也能想象、能理解對方為什么追求這種價(jià)值。
4. 消極自由和積極自由
消極自由簡單來說就是我不想做什么就可以不做，積極自由就是我想做什么就可以去做。一個是擺脫障礙的自由，一個是實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的自由。主體常常有內(nèi)部的劃分：有一個“真正的”“高級的”“理性的”自我，還有一個“虛假的”“低級的”“非理性的”自我，積極自由的目標(biāo)往往指的是那個理性的自我能夠主導(dǎo)自己，去實(shí)現(xiàn)高級的目標(biāo)。
5. “概念魔術(shù)”
兩種自由都可以被扭曲和濫用，但積極自由的扭曲和濫用更具有欺騙性。伯林承認(rèn)，在特定的情況下，強(qiáng)制可能是必要的，消極自由可能需要向其他自由讓步，甚至做出犧牲。但我們應(yīng)該說“這是犧牲了自由”換來的安全、秩序等，而不是玩弄“概念魔術(shù)”，把犧牲改頭換面變成“更高的自由”。
（五）馬爾庫塞
1. “非恐怖的極權(quán)主義”
馬爾庫塞說，這是一種新型的控制方式，有兩個特點(diǎn)：第一，它很隱秘，不需要暴力和強(qiáng)制，你也就不會覺得恐怖。第二，它能夠有效應(yīng)對自己的敵人，能夠排斥、化解甚至“招安”反叛者，讓這種總體性的控制能繼續(xù)延續(xù)下去。
這種控制是如何做到的呢？馬爾庫塞說了兩個字“賄賂”，就是說社會去賄賂人民大眾。資本主義讓你享受舒服的生活，特別是滿足你的消費(fèi)欲望，讓你心甘情愿的接受支配。在這里，馬爾庫塞發(fā)明了一個術(shù)語，“虛假的需求”，這種虛假的需求不是源自我們對自然的生活需要，而是市場營銷制造出來的，換句話說，是市場創(chuàng)造了需求。，馬爾庫塞還說，資本主義生產(chǎn)多種多樣的產(chǎn)品和服務(wù)，它們不只是功能產(chǎn)品，還自帶一套規(guī)定好的態(tài)度、習(xí)慣、思想、情感，在消費(fèi)者購買和消費(fèi)的同時，接受這些習(xí)慣和思想，愉快的把自己和生產(chǎn)者，進(jìn)而和整個社會系統(tǒng)綁定，形成一個總體性的消費(fèi)社會。這樣的消費(fèi)社會是一個自我強(qiáng)化的系統(tǒng)，它無限度刺激人的物質(zhì)需求和享受欲望，讓人無休止追逐不斷更迭的“虛假需求”。
2. “單面人”理論
有人質(zhì)疑就算這是賄賂，但大家心甘情愿接受，又有什么不能接受的呢？馬爾庫塞說，這是欺詐，讓我們付出高昂的代價(jià)，這個代價(jià)就是我們作為“人”的身份，接受了我們就被“物化”，就不再是完整意義上的人。馬克思說：“人只有在運(yùn)用自己的動物機(jī)能——吃、喝、生殖、至多還有居住、修飾等——的時候，才覺得自己在自由活動，而在運(yùn)用人的機(jī)能時，覺得自己只不過是動物”，于是“動物的東西成了人的東西，人的東西成了動物的東西”。在這樣一個工作、生產(chǎn)、消費(fèi)的循環(huán)中，人陷入了單一的生活模式，人的思維模式也變的單一化，這就是韋伯講的工具理性。表面上看人獲得了自由，說到底，這些“自由”都沒有超出單一的生活模式和思維模式，人只是在這個循環(huán)中打轉(zhuǎn)。所以馬爾庫塞說，資本主義社會不是真正自由開放的社會，而是“單向度”的社會，在這體制中的人，也不是立體豐富的個體，而是喪失了真正自由的“單面人”。
3. 變革的主體、對異端的馴服
馬爾庫塞說，現(xiàn)在的工人階級很難 稱作“無產(chǎn)階級”，這意味著原來激烈的對立階級之間出現(xiàn)了同化，工人階級已經(jīng)被整合到了資產(chǎn)階級的體系之內(nèi)，這種整合甚至深入心里層面。馬爾庫塞還認(rèn)為，所有的質(zhì)疑、批評、辯論、競爭、投票，甚至包括社會抗議運(yùn)動等都是社會控制模式的一部分，并不能改變社會體制，反而造成一種社會多元化的假象。當(dāng)一種社會的對抗的聲音出現(xiàn)后，資本主義會展示出強(qiáng)大的控制力量，會極其有效的“收編”反抗力量，把異端改造成主流，成為體制的一部分。
那么現(xiàn)在變革的主體在哪里呢？馬爾庫塞認(rèn)為，現(xiàn)在可以把希望寄托在體制邊緣群體，保羅青年學(xué)生，失業(yè)者、流浪漢以及其他被壓迫的社會底層這樣一種非既得利益者身上。
六、自由主義極其批判者
自由主義為什么會遭到挑戰(zhàn)？
現(xiàn)代社會的發(fā)展過程中，自由主義受到挑戰(zhàn)，主要來自平等主義的壓力。古代社會，自由本是一種“特權(quán)”，現(xiàn)在說的“特權(quán)”，通常指“一般人沒有的權(quán)利”，但其實(shí)“特權(quán)”最初的含義是“個人特有的權(quán)利”。在古代，特權(quán)是和等級結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起，每個階層都有自己的特權(quán)，領(lǐng)主有領(lǐng)主的特權(quán)，商人有商人的特權(quán)，這里的“特權(quán)”實(shí)際上是指“你能夠如何自主行動”的意思�，F(xiàn)代等級制度被打破了，“自由”的內(nèi)涵也發(fā)生了變化，標(biāo)志性事件是法國大革命，人們開始認(rèn)識到人生而平等，平等地享有同樣的自由。
隨著社會的發(fā)展，平等地重要性不斷上升，要求平等的人越來越多，平等地內(nèi)涵也越來越豐富。比如當(dāng)初法國大革命宣稱人人平等，但當(dāng)時沒有包括女性。平等的范圍一直擴(kuò)張，自由主義就需要面對新的挑戰(zhàn)并作出回應(yīng)，自由主義的內(nèi)涵也就在發(fā)展變化。
自由主義的家族特征
事實(shí)上，自由主義是一種特定的自由，是個人自由，特別重視保障個人的權(quán)利。在地域上看，自由主要是英美自由主義和歐洲大陸自由主義傳統(tǒng)。在時間上看，自由的發(fā)展又從古典自由主義到現(xiàn)代自由主義。
現(xiàn)代自由有一個特點(diǎn)，就是必須認(rèn)真對待平等問題，兼顧自由和平等兩種價(jià)值。
為什么自由主義一直在“死亡”？
原因在于自由主義有豐富的內(nèi)在多樣性，這就導(dǎo)致某種自由主義的沒落不會牽扯整體的命運(yùn)。也是由于當(dāng)前西方社會很難找到另一個方案去替代它，而一旦社會普遍有了自由和平等，就一定會衍生出第三種訴求，就是生活理想的多元化。這樣一來，自由、平等、多元就成了現(xiàn)代世界無法逆轉(zhuǎn)的基本條件。
（一）羅爾斯
1. “無知之幕”
“無知之幕”作用在于，屏蔽掉個人一切特征，讓自己站在“原初位置”，大家處于絕對平等的地位，每個人都是理性自利，完全自由的，你可以用一起最有效的辦法爭取自身的利益。然后大家一起簽一份契約，來確定一套分配原則，用來決定如何分配收益和責(zé)任的社會基本結(jié)構(gòu)。
2. 正義二原則
第一條原則叫作“平等的自由”原則，就是每個人平等的享有一系列基本的自由，包括言論、信仰、擁有個人財(cái)產(chǎn)等。 社會是多元的，因?yàn)槲覀兌疾恢雷约旱奈恢�，而我作為理性而自利的人，最重要的�?jì)算就是規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)，為了確保自己的特定的生活目標(biāo)和方式不會低人一等，每個人都會同意要保障每個人平等的基本自由。
第二條原則是應(yīng)當(dāng)完全平等的分配，我們接受某些不平等分配，必須滿足兩項(xiàng)限制條件，第一是相關(guān)的職位和工作必須在“公平的機(jī)會平等”前提下，向所有人開放。這里的公平的機(jī)會平等比一般的機(jī)會平等要嚴(yán)格，關(guān)鍵在于很多因素是你自己沒法控制的，這仍算不上公平。第二個限制條件是“差異原則”，就是這種不平等，能讓處境最糟糕的人改善狀況。
羅爾斯的正義理論，有一個符合我們道德直覺的思想，就是盡可能排除偶然和天生的運(yùn)氣因素對我們命運(yùn)的影響。
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諾齊克的正義理論
他是一種完全徹底的自由主義理論，無論在政治領(lǐng)域還是在經(jīng)濟(jì)問題上，這種自由主義也被成為“自由至上”論。
諾齊克的論證有兩個關(guān)鍵點(diǎn)，第一，所有的論證的起點(diǎn)是個體的權(quán)利的絕對優(yōu)先，對個體權(quán)利做好任何限制必須給出很強(qiáng)的正當(dāng)理由。第二，他主張?jiān)谡谓?jīng)濟(jì)社會等領(lǐng)域的全方位的自由。他對一種不受任何干預(yù)的自由市場資本主義做了道德上的辯護(hù)。
諾齊克講的正義不是“分配的正義”，而是“持有的正義”，核心問題是，在什么條件下，我們持有的東西在道德上才是正當(dāng)?shù)模?/p>
出發(fā)點(diǎn)：自我所有權(quán)——生存：獲得財(cái)產(chǎn)時必須正當(dāng)、接受轉(zhuǎn)讓財(cái)產(chǎn)時正當(dāng)=持有財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)——通過不當(dāng)方式獲得財(cái)產(chǎn)必須予以矯正（獲取正義——轉(zhuǎn)讓正義——矯正正義）
諾齊克提出最小國家理論：只要保障個體公民基本自由和安全，以及確保合法契約的執(zhí)行，就不再有其他功能。
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1. 平等的尊重、平等的關(guān)懷
人和人的生活方式不同，平等的尊重就是尊重每個人自己選擇的生活目標(biāo)和方式。尊重本身可以采取消極不干涉的方式，德沃金認(rèn)為還應(yīng)該有積極的方式，就是“平等的關(guān)懷”。平等關(guān)懷不是平均主義，是“把每個人當(dāng)做平等的人來看待”，這就要考慮處境不同造成的不同需求。
2. 敏于志向，鈍于稟賦
平等的關(guān)懷要要考慮具體情況，對資源的需求，是由于自己的偏好還是環(huán)境所迫，兩者不能混同。在德沃金看來，一個社會如果實(shí)現(xiàn)了“平等的尊重與關(guān)懷”，那么社會對一個人的獎懲，應(yīng)該針對這個人的選擇也就是“志向”，而不是天賦因素。
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當(dāng)代人需要對歷史事件負(fù)責(zé)嗎？
“當(dāng)代人不必為歷史負(fù)責(zé)”邏輯是相信每個人作為道德主體，都是自由而獨(dú)立的個體，每個人自主選擇自己的目標(biāo)，為自己的選擇結(jié)果負(fù)責(zé)，也僅僅需要承擔(dān)這種責(zé)任，不受任何超出個人選擇的道德紐帶約束。
桑德爾提出了“社群主義”，個人是社會構(gòu)成的，先有了社群，社群造就了個體。人類是一種“講故事的存在”，只有講通了自己的故事——理解自己的成長過程，才能真正理解你是誰，你需要什么以及你要做什么的問題。但任何一個故事都不是孤立的個人故事，都離不開社會對你的塑造，你的故事都是在社群關(guān)系中形成和展開的，也正是如此，我們才能明白彼此的故事。
自由主義往往傾向于“工具性的社群觀”，桑德爾認(rèn)為，事實(shí)上，社群有一種紐帶關(guān)系，它在根本上定義了“你是誰”，它塑造了你的身份認(rèn)同、生活理想、道德感和責(zé)任意識，這是“構(gòu)成性的社群觀”。
既然社群和個人具有緊密的“構(gòu)成性關(guān)系”，那么個人就有一種特殊的義務(wù)，就是“團(tuán)結(jié)的義務(wù)”，這種義務(wù)不是道德個人主義自愿同意形成的義務(wù)，而是被社群賦予的義務(wù)。就比如，你有贍養(yǎng)父母的義務(wù)，這是你作為家庭這個社群成員被賦予的義務(wù)。這種道德約束性來自于社群主義的道德認(rèn)知：你生來帶著一種歷史，你的生活故事是更為宏大敘事的一部分，也在無數(shù)他人的故事之中，包括你的前輩的故事。隔斷這種聯(lián)系，就割裂了你的存在。
所以當(dāng)代人應(yīng)該對歷史事件負(fù)責(zé)。
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在整個人類文明史上，從來不存在單獨(dú)生活的個體，每個人一出生，就生活在家庭、鄰里、社區(qū)以及更大的共同體之中。明明是社會構(gòu)成了個人，而不是個人形成了社會，那么個人主義是怎么出現(xiàn)的呢？自由主義為個人主義的出現(xiàn)提供了基礎(chǔ)。
社群主義對自由主義有兩種批判：第一，自由主義的理論是虛假的，現(xiàn)實(shí)中根本不存在這種無所牽絆的原子化的個人。第二，自由主義的實(shí)踐是有害的，造成了自我中心，相互分裂的冷漠社會。沃爾澤指出，這兩種批評之間存在邏輯裂痕，是相互矛盾的，無法同時成立。
沃爾澤的觀點(diǎn)“孤立的自我”是社會塑造的，正是由于社會高度的“流動性”。流動性就包含了“地理上的流動”、“社會身份的流動”、“婚姻生活的流動”、“政治上的流動”。在高度“流動性”的社會中，社群變成了“自愿型的社群”，可以理解為可以決裂或退出的權(quán)利。由于四種流動性的存在，現(xiàn)在社會永遠(yuǎn)在運(yùn)動之中，沃爾澤把這種特征成為“后社會的狀況”，那種孤立的，原子化的自我就不是自由主義虛構(gòu)出來的“先于社會的自我”，而是“后社會情況”造就的“后社會的自我”。
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1. 唯我論的誘惑
大多數(shù)人相信只有自己更了解自己，只有自己才對自己有絕對的解釋權(quán)，這種觀點(diǎn)叫“唯我論”，常常與“個人自主性”聯(lián)系在一起。
2. 本真性的理想
個人自由帶來的病例是真實(shí)的，但威權(quán)式的精英主義的解藥可能是毒藥，現(xiàn)代人不能放棄自由，但卻不知道如何解決自由帶來的問題。泰勒說，我們不能放棄個人自主性，因?yàn)闆]有自主性，我們的生活就像一個贗品，失去了“本真性”。
西方哲學(xué)對“本真性”有特定的含義，就是人要忠實(shí)于自己的內(nèi)心，而不是盲從于外在的壓力和影響。
泰勒指出，自由主義有一個盲區(qū)，就是把本真性強(qiáng)調(diào)的“忠實(shí)于自己”等同于“唯我論”的主張。我們的自我、道德、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來自于和他人的對話，對對話的反思，我們無法單單依靠自己構(gòu)成自我，形成有意義的獨(dú)特性標(biāo)準(zhǔn)。自我理想是在對話關(guān)系和反思中塑造的。 我們的獨(dú)特性需要依據(jù)一個背景框架的、來衡量，這個背景框架定義了在人類活動最基本的方面，什么是重要有意義的，并塑造了我們的“道德和精神的直覺”。
3. 如何“成為你自己”
泰勒認(rèn)為，自我無法憑空產(chǎn)生自己的價(jià)值和意義標(biāo)準(zhǔn)，我們的價(jià)值的意義標(biāo)準(zhǔn)只能來自關(guān)系性的對話。本真性的理想讓我們通過對話和反思，讓自我變成更加清醒，更加豐富，才能更好地“成為你自己”。
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1. 挑戰(zhàn)韋伯難題
韋伯難題就是現(xiàn)在世界祛魅了，社會越來越理性化，但理性本身卻分裂出工具理性和價(jià)值理性，但價(jià)值理性卻嚴(yán)重衰落了，因?yàn)槭聦?shí)判斷有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，而價(jià)值判斷各有各的尺度。
在這種情況下，哈貝馬斯提出“主體間性”。哈貝馬斯說人不止是一個主體，我們生活在人間，與他人交往，主體和主體之間形成一種關(guān)系，這種關(guān)系就叫“主體間性”。人類是語言的動物，語言交流是所有行動的共同基礎(chǔ)。
哈貝馬斯主要區(qū)分了兩種言談行動，第一種是“策略行動”，你的言談知識要達(dá)到特定的功利性目標(biāo)，這時候你使用的理性就是工具理性。第二種是“交往行動”，這是為了真正理解而交談，屬于交往行動。
2. 交往理性的作用和條件
這種理性不是工具理性也不是價(jià)值理性，而是人與人之間交往中的理性，哈貝馬斯稱為“交往理性”，也就是好好說話這件事，其實(shí)是我們生活中規(guī)范性共識的來源。在很多情況下，我們和別人達(dá)成共識，并不是某個人的“道理”振振有詞，而是因?yàn)樵诤煤谜f話的氛圍下，出于彼此的信任和平等尊重，大家一起把道理講通了。
交往理性包括兩個方面，一個是“言談的有效性”，是可理解、真實(shí)、正當(dāng)和真誠。第二是“理想言談情景”，總的來說就是保證所有參與者平等自由展開理性的討論。
有人說哪有那么理想的情況，思想家的價(jià)值就是提出一個概念，確立一個標(biāo)準(zhǔn)，大家都知道往哪里走。而交往理性為我們的生活世界確立了理性規(guī)范的原則基礎(chǔ)，以此來抵御“系統(tǒng)對生活世界的殖民”。這關(guān)乎我們的自由。尊嚴(yán)、愛和正義。
后冷戰(zhàn)時代的爭論
我們俯瞰這個時代，會發(fā)現(xiàn)兩種相互抵觸的趨勢：一個是全球化，另一個是逆全球化，也稱為“部落化”。
福山的“歷史終結(jié)論”概括就是西方的自由民主政治是最好的制度選項(xiàng)，歷史發(fā)展到這一步就抵達(dá)了終點(diǎn)。亨廷頓的“文明沖突論”簡單概括就是，世界上有七種主要文明類型，中華文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、拉丁美洲文明、東正教文明、日本文明，意識形態(tài)的沖突結(jié)束后，文明之間的沖突會成為世界沖突的主要形態(tài)。
福山和亨廷頓的爭論就是“制度”和“文化”之爭。
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福山用歷史哲學(xué)的論證和政治科學(xué)的論證來強(qiáng)化觀點(diǎn)。福山認(rèn)為，歷史發(fā)展根本的動力是“為承認(rèn)而斗爭”，這種斗爭比階級斗爭更加根本，只要人類獲得了承認(rèn)不是相互對等的，歷史就有矛盾沖突，也就有了發(fā)展的動力，而自由民主制原則上實(shí)現(xiàn)了這種平等的相互承認(rèn)。福山又認(rèn)為，一個國家不管文化有什么特點(diǎn)，只要搞現(xiàn)代化，最后都會趨近普遍的共同模式。福山做了如下推論，只要人類追求現(xiàn)代化，就會發(fā)展科學(xué)技術(shù)，發(fā)展科學(xué)技術(shù)，就會采用市場經(jīng)濟(jì)，而發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)，就會導(dǎo)致自由民主制。經(jīng)濟(jì)和政治存在較強(qiáng)的關(guān)聯(lián)性，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人會越來越多參與政治。
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亨廷頓認(rèn)為一個文明的核心價(jià)值幾乎是不可改變的，如果你要把一個文明的核心價(jià)值推廣到其他文明，就會激起人們的反抗和抵抗。再次，他認(rèn)為西方文明在相對的衰落，中華文明圈的力量隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展正在增長。
亨廷頓認(rèn)為，文明的差異不可能消除，所以沖突的危險(xiǎn)會持續(xù)存在。他認(rèn)為世界秩序只能建立在多種文明共存的基礎(chǔ)之上。
兩種批評與爭議：第一是意識形態(tài)的對抗，第二種是文明內(nèi)部的沖突。
福山和亨廷頓分別揭露了文化變遷的一面和文化固化的一面。
最后
人類未來究竟會怎樣？中國古話說“天下大勢，分久必合合久必分”。但這種看法，好像是一場旅途中只關(guān)注眼下的路面。如果我們抬起頭，觀察更為長遠(yuǎn)和緩慢發(fā)生作用的變量，你就會明白赫拉利在《人類簡史》中說的一句話：“合久必分只是一時，分久必合才是不變的大趨勢�！�
在這篇讀書筆記的結(jié)尾還是引用原書的一句話，請記住“人類因?yàn)槔硇远鴤ゴ螅驗(yàn)橹览硇缘木窒薅墒��！?/p>
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