嚴復宗教思想論文
嚴復宗教思想論文
關鍵詞：宗教；群學；群法；群治；神道；人道
摘要：嚴復的宗教思想集中反映在他翻譯的（群學肄言·教辟>中，他指出了宗教的局限性和反宗教的危害，論述了宗教與“群”、“群治”的不同以及二者之間或良性互動或惡性相阻礙的關系，認為只有合情合理地折中于二者之間，才能有助于社會良性穩(wěn)健地向前發(fā)展。
一、嚴復宗教思想研究現狀
嚴復的宗教思想，學界還缺乏深入系統的研究。張志建先生從認識論的角度指出嚴復“標榜不可知論”，“當他在探討哲學根本問題時，他不斷把笛卡爾、巴克萊、斯賓塞與莊周、孟柯、周易以及佛老拉在一起，認為事物的最終本質、實體是‘不可思議’即不可知的，而且也無需去認識，因為它們于國計民生沒有什么關系，沒有什么用途，可以不去管它們，可以不去研究議論它們�！�(北京:商務印書館《嚴復學術思想研究》P102-103,1995年版)可是，也有研究者指出，“嚴復早年的包括基督教在內的宗教觀屬于無神論的范疇，他本人基本上也是一個無神論者。晚年，由于嚴復并不愿追隨與自己思想見解不相一致的新潮流，在政治上漸趨保守，在宗教觀上不時向有神論妥協。”(黃新憲:《論嚴復的基督教觀》，《嚴復與中國近代化學術研討會集》P494，海峽文藝出版社1998年版)2001年，臺灣“中央研究院”黃克武先生在他的大作《思議與不可思議:嚴復的知識觀》中，簡約卻不乏深刻地指出:“同時，我們不能忽略，嚴復在這方面的想法也與釋道之中宗教的傾向，以及固有倫理道德作為現代自由社會之根基的想法聯系在一起。嚴復一生都不排斥宗教經驗……嚴復可以一方面提倡西方科學，同時對他而言，科學與宗教并不沖突。……當然我們也不會訝異，嚴復相信鬼神的存在。對他來說，這是不可思議的一部分�！瓏缽蛯砩竦男叛鲈谕砟曜兊酶鼮閺娏摇！瓕缽蛠碚f，知識的內容不但是科學可以解釋的感官經驗，即思議世界，也包括以盡智見德之直覺所導引出來的‘不可思議’的世界，而道德規(guī)范是奠基于后者之上。”(《科學與愛國—嚴復思想新探》)P255-256，清華大學出版社2001年版)2003年，俞政教授發(fā)表《嚴復的宗教思想》，論述了嚴復對宗教的特點、宗教的起源、基督教、中國的宗教等問題的認識，認為“宗教起源說也是嚴復社會思想的重要組成部分”(《中國近代啟蒙思想家—嚴復誕辰150周年紀念集》)P91，方志出版社，2003年版)“嚴復的宗教思想內容非常豐富……在中國近代思想史上，嚴復為科學解釋宗教問題作出了重要的貢獻。”(同上，P98,)綜上所述，我們可以看到，最近的十多年來，學者們開始努力對嚴復的宗教思想進行探討，雖然所見未必相同，但為深入研究打開了門徑。遺憾的是，上述研究均未論及嚴復所翻譯的斯賓塞的《群學肄言》，該書第十二篇《教辟》恰恰是專論對宗教的認識的。商務印書館在重印“嚴譯名著從刊”前言中指出:“嚴復埋頭譯述西方資產階級思想家的著作，用來表達自己的政治主張和社會思想。……嚴復的譯作，在很大程度上可以視為他的著述”。嚴誠先生也說:“三老公(案:指嚴復)的書與其說是翻譯，不如說是自己的著作。”(《科學與愛國·關于嚴復歷史地位評價致華嚴女士的一封信》，P361)嚴復對斯賓塞的社會學思想及其著作《群學肄言》是深為服膺的，1902年他翻譯完該書，1903年由文明編譯局以線裝四冊出版，“這是西方社會學著作直接傳入中國之始�！�(楊雅彬:《近代中國社會學))上，P45，中國社會科學出版社2001年版)嚴復自己在1903年3月25日就翻譯該書寫下感言說:“吾譯此書真前無古人，后絕來哲，不以譯故損價值也，惜乎中國無一賞音。揚子云:‘期知者于千載’，吾則望百年后之嚴幼陵耳!”(《嚴復集補編》)P12，福建人民出版社2004年版)從嚴復自己對翻譯該書之價值的高度期許，我們有理由將嚴譯該書所表述的社會學思想視為嚴復的思想，因此，《教辟》所闡述的宗教思想也可視為嚴復的宗教思想。
二、《群學肄言·教辟》:嚴復宗教思想的集中體現
1、關于宗教的局限性。
嚴復首先對“教辟”即宗教囿于偏見或成見的局限性作了深入的闡述。他認為宗教的局限性主要體現在兩個方面，其一是以門戶之見排斥異端，其二是重神道而輕人倫。他說:信某教者，往往視“一切異者，皆外道魔宗，皆異端邪說�！�(《群學肄言》P230，以下引文出自同書的不再出注書名)“以其宗旨之相傾，則駁擊抵排，而異量之美不見。”(P227)嚴復認為，“宗教有最重之二義，一曰神道，一曰人理。”(P224)“宗教之經法，雖有合天理與人情，然其督民之守之也，非即事為衡，計民生之幸福而為之也，特以是為神道之條戒，順之者吉、逆之者兇……教之所言，著為科律，謂凡此皆至德要道，必不可叛者�！�(P226-227)這樣，宗教使“人理”受制于“神道”，即以神道設教的戒律教條為至上，而不是以鮮活的“人理”“民生之幸�！睘橹細w。在嚴復看來，宗教的這些局限性，對“群學(即社會學)”研究將帶來妨礙。他說:“故宗教精粗真?zhèn)尾煌�，而其為群學之梗則一。所奉者揚之升天，所辟者抑之入地。攻取擊排，雜以憤好，是于一群之變，欲因果事效，厘然無惑難矣�！薄氨藢⒈酒渥诮讨欠巧茞�，以論非宗教之是非善惡，則無怪玄黃易位，黑白倒置者矣。”(P224)“其論群法也，必依其宗教之律令，以褒貶其制度云為焉，至于即事為衡，決以斯民樂利所由之增損進退者，真落落乎不多見也。”(P225)
嚴復深刻地指出了宗教與“群法治化”的不完全一致性，宗教有時還阻礙社會“治化。”他說宗教因其“神道之故”，其所標舉的“是非之準，至無定也，而常隨世運為隆污，當于其世，各有所宜，以言其極，則皆無當。宜者，以其所值之時地，民智化理之淺深也;無當者，以多主于遠而難知，不關乎邇而可察也。然以神道之故，民之嚴其難知者，常過于可察，如是則宗教之是非，常為治化是非之阻力，以論一切之人事，必有大失其平者矣。治化所謂利弊者，非宗教所謂利弊，有時宗教所甚重，治化則以為至輕。”(P224-225)
2、關于反宗教的危害性。
嚴復對“教之反辟”即反宗教的危害作了更為深刻的辨析論說�！胺唇瘫僬咧^民生群治無所用于宗教。”(P230嚴復注文)嚴復反對這樣的觀點。他認為，宗教的局限對“群學”研究雖然有所梗阻，其旨歸與“群理”(群學之理)并不相同，但是，宗教對“群治”“民生”“人事”還是深有裨益的。因此，嚴復一方面針貶了宗教的局限性，一方面也明確反對蔑視宗教甚至毀棄宗教的主張。他指出:“宗教者，群之大用也，或辟之，或反而辟之，其于言群，均無當也�！�(P239)“則由是知教辟故害，而其反者又未嘗不害也。其所由害，以不知群演未深之日，得宗教而后教化尊，民有守死善道之心，而群之合乃大固�！�(P237)在嚴復看來，宗教最大的積極性在于它能在“民群”的變遷演進過程中通過道德情感的認同起凝聚人心、整合社會、穩(wěn)定社會的作用。他以羅馬公教為例，認為該教“當歐洲往日，于民群之演進，未嘗無功;……即至今日，于民生猶非為無補”，“今之瞥公教者，曾亦思數百年以往，民行之所以日純，橫暴之所以日泯，奴虜之被虐，有所息肩，女子之遭逢，差無楚毒者，微彼教力，誰與歸乎?”(P228)在嚴復看來，宗教不但能使“風化齊一”，而且能夠凝聚人心，整合民群，“合眾小群而為一大國”，并能夠“息戰(zhàn)爭，興文物。”(P228)因此，“宗教”雖“精粗不同，而無可廢之一日�！�(P237嚴復注文)
嚴復說:“教之為辟，其蔽淺，人所易知;教之反辟，其蔽深，人之所難喻。”(P230)人們容易認識到宗教局限性帶來的`弊端，但對反宗教的危害卻認識不清。因“教辟”而導致的“反教辟”，其反對宗教、蔑視宗教、毀棄宗教的最大弊端在于造成人心共識的崩潰，社會秩序的失范，社會陷入無序的不可控制的動亂狀態(tài)。他說:“及其反之也，乃破藩決籬，不可禁制，一時人心泛潰，難以復收，自以謂墮秩解張，不復知宗教之大用，此誠治群學者，不可不謹之大防也。”他并以印度王毀教和法國大革命之例說明“以其毀之之烈，見其前信之之深也。非其前信之深，無以為后毀之烈。蓋二者有反比例焉�！薄爱敶酥畷r，察洶洶者之用心，皆前者教辟之深，而今適得其反耳�！�(P231)在他看來，“教辟”和“反教辟”互為反動，都無益于社會民生的良性發(fā)展，因此，“治群學者”，應該謹防這兩個極端的社會行為。 3、關于宗教之“神道”(或“天道”)與治化之“人道”或“民義”(“民業(yè)”)的不同，“人道”不能代替“宗教”，它們共同為“群治”所必需。
嚴復詳細辨析了“人道之教”和“神道之教”的不同，認為尊崇“人道”固然不錯，但如果因此認為可以“人道之教”代替“神道之教”，則是一種無知的“不可實見于施行”的“虛愿”(P234)。在他看來，宇宙萬事萬物有可被人力心志知解者，也有人力心志不可企及者，也就是說，人類面對著可知與不可知、可思議與不可思議的兩個境域。人類社會的綱紀人倫禮法等規(guī)范制度是可知、可思議的境域的產物，而宗教則是不可知、不可思議的境域的產物—“今夫民之于宗教也，原始要終，無二致也，曰主于所不可知已耳�！保≒238):前者屬于“人道之教”，后者屬于“神道之教”�！白诮讨x存于幽，幽故稱神道，而后之人欲以民義之顯者易之，此不僅求之心理而不然也，即考之往跡莫有此者。夫人道之尊固也，然嘗有物居民義之先，而為根蒂者矣。執(zhí)民業(yè)而忘天道者，可以為一時，不可以為永久�！薄叭说乐坛鲇谒�，由明而誠者也;神道之教本乎信，由誠而明者也�！�(P234)人們對于不可思議的東西，“覺己外有物，其功力為己所不得與者，則以其有不可思議者存，而致其畏敬�！�(P238)嚴復甚至認為，宇宙究其本質，是不可知的。他說:“不可思議者，宇宙萬物萬事之歸墟也，道之所通者，雖日以閡，而是不可通者終有在也�！裰綖榘艋煦缫�，見有物焉，其變?yōu)槿怂坏门c，而不可知之義起，宗教之事興。越數千年，雖其能事日進，智利日張，兩間之變，為知能所不與者，轉以益多。……其深淺迥殊，而默于所不可知，則一而已矣�！�(P239)既然宇宙的本質是不可知的，既然宗教是不可知境域的產物，那么宗教與人類并存就是一種自然規(guī)律，就是不以人的意志為轉移的“天演”現象。嚴復指出，反對宗教者，認為宗教是虛偽不真實的，這實際上是以偏概全。他說:“夫彼所以蔑宗教為無足以言者，謂其誕也，謂其虛也。然蔑其虛誕可也，奈之何并其不可虛誕者而棄之。”(P237)他指出，歷數千年依然能夠昭然垂世、為人們所信服的“教之真”即宗教的“真義”“精義”，往往“亦以人事之失得征之耳。故宗教所垂之鼓訓嘉言，而為人事之經法者，固非竭一人之思索辨問而為之也，乃積數百千年人事之閱歷甘苦而得之�！枪首诮屉m人事之經，而亦天演之事，經物競天擇之淘汰，而有此余也。然則宗教者，固人事之科律，而其所以垂為后法者，非一二人之劫制號令也，閱數百世之治亂興衰，積累試驗，合而成此。故其說多堅，而其理多信，而后之人欲以一曙之智慮，謂可取而代之，夫亦于其事之所由來未深審軟?”(P235)
嚴復進而指出，“人道之教”所規(guī)定的“以人治人”的綱紀法規(guī)準則程式等之所以無法取代宗教，就在于“蓋常人思力之淺，于日用之際，在在見之，況于遠大，烏能自作則而率由之乎?”(P232嚴復譯注)就人的思維局限性而言，人們往往“儉于用思”，思慮常常不周或短淺。既然人類對于可知境域的作為尚有思淺慮不周的局限，那么“人道之教”如何能作為于不可知的境域呢?
嚴復還指出，“人道之教”即“治化”是一種出自人類理智的規(guī)范，而“神道之教”是出自人類情感的飯依。就算人心都能知而明理，但是，人的行為往往率性而作、緣情而發(fā)�！叭颂刂^人心之所信守，與其行事之所率循者，皆出于知，而不悟其非也。知僅為其得半之涂耳。蓋凡人之行誼，其定于情，而不由夫理者，蓋什八九也�！�(P235)知行的難于一致，且行往往基于情而發(fā)，這也決定了宗教的不可缺席。所以，“非宗教不足以持民情‘徒以理制行者，未能如彼之有功也�！�
那么，當“神道之教”的宗教與“人道之教”的“治化”相違礙時，如何判定誰是誰非呢?嚴復指出:“夫人事謠俗禮法，不自治亂苦樂之功分而觀之，則群制治功，固無良桔之可論，而一切教化之進退，亦無以云也�！偶敖袼詫徥欠侵嬲卟煌舛�，決以天心之向背一也，決之以人事之利災二也�！保≒224-225)
4、關于宗教的多元化和信仰的自由化。
嚴復指出:宗教的日趨多元化和人類信仰的自由化也是符合“天演之道”的。他說:“天演之道，莫不由簡以入繁，由純而漸雜，故別立宗多，固宗教之進步，而非其退行也。徒見宗教之事，向之定于一尊，乃今降而為諸別，向者國家所為政，乃今人人所自由，而以是為陵遲之衰象，則不知宗教而外，民之所待以立者，猶有政治學術，其中別立自由之勢，亦以日滋，又何說耶?可知自一而萬，天道之�！颂靥煅葜常瑒萦斜刂�，理有固然，無足怪訝。且其變乃上行之軌，而非下趨，雖見于古則為害，而出于今則為利也�！�(P230)總之，嚴復強調宗教的多元化和信仰的自由化是“天演”之必然，宗教所認同的“天道”或“神道”之所以較“人道”(或“群法”、“治化”、“民業(yè)”、“民義”)更為永久，是因為“宇宙之間，人道不足以盡物也。人道有極者也，而天道無極者也�！�(P239)
三、結語:宗教與和諧社會的構建
綜上所述，嚴復的宗教思想是極其豐富深刻辯證的。他之所以高度重視宗教，是因為在他看來，“宗教者，群之大用也”（P239)。在《群學肄言。國拘第九》中，嚴復說，一個“群”或“社會”，要想實現“至善之治”，則當規(guī)避“卉”(英文作Rigidity，僵硬不變之義)和“渝”(英文作Incoherence，無內聚力、渙散之義)的毛病�！盎苷撸憷隙豢梢宰冞M也;渝者，渙散而不可以立形也。去卉與渝，能柔而附，則生之徒，而可語于久大之化矣。故至善之治，其群力足以立憲而成俗，作而能守，不為紛更矣。而其民又能自樹立，不受劫持，其奮發(fā)有為之風，又足以祛其上之壓力。此其見之于政也，則為自由，為民權，用以變進改良其群之法度。其見之于教也，則為異端，為特宗，用以破壞其宗教之拘攣。舍此道也，欲其群長存于物競天擇之后，難己�！保≒180)因此，理想的社會應該是既能不斷地自由突破舊有的國律、宗教、禮俗、學術等傳統之教條，力求創(chuàng)新變異、與時俱進，又能有法度可依循，彼此和合團結，使所在之“群”或“社會”井然有序、良性穩(wěn)健地向前發(fā)展�！白诮獭弊鳛椤叭褐笥谩�，是因為它“強化了社會的基本規(guī)范和價值觀念”，(李強等譯波普諾著《社會學》第10版砂55)，因此，它有整合社會、凝聚人心、規(guī)范秩序的功能;當然，它同時具有阻擾社會必要的變革和激化社會政治沖突的反功能(同上P456-457):但吊詭的是，“宗教也可以成為一種造成紛爭的力量。當對現狀不滿的人攻擊現存制度，尋求社會變革時，宗教往往是一種號召力。……簡言之，宗教可以成為改變社會秩序的現成基礎。”(同上P458)總之，無論是以現代功能主義的視角還是以沖突論的視角來看，嚴復早就體察到了宗教的這些復雜矛盾糾纏一體的社會功能。由此，嚴復特別指出對“群之大用”的宗教，“或辟之，或反而辟之，其于言群，均無當已�！保≒239)教辟者，因“宗風不同，支流各異，則往往本其門戶之見，以一概相量，而遂為事功之梗者有之矣�！狈炊僦撸瑒t矯枉過直，以為宗教無裨于民生，“不知宗教為物，乃群治所不能廢，其儀文……皆有翼群之用……而教之精意，將與天地終始，不能以人意為廢興也�！�(P240)嚴復認為，“教辟”和“教之反辟”，二者“其為辟不同，而其害群一也。惟折中于斯二者之間，而知宗教之有天演，與群中他物正同，其變也嘗趨上行之軌，而民德既明之后，不能用順愚之所虔奉者而使之強從也。故其物不能無變，然而后之變不能蔑乎其今，猶前之變之不能蔑乎其古也。”（P240)這里，嚴復強調對宗教的兩個不同向度的矛盾功能應折中對待，指出變異創(chuàng)新是“天演”之道，宗教的多元化信仰的自由化也是“天演”之道，但一切變異創(chuàng)新都不能無視其原有的傳統，只有在傳統的基礎上對萬古不滅的“精意”有所承繼、對僵化的教條有所突破，這樣的變異創(chuàng)新才不至流于極端過火之弊。正如我們今天向往建設“和諧社會”一樣，嚴復向往“至善之治”、“大同治興”，他對宗教與社會的上述認識對今天致力于構建“和諧社會”者當大有裨益。
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